CÔNG GIÁO, PHẬT GIÁO VÀ CÁC ĐẠO LUẬT THẾ TỤC TẠI BẮC KỲ (1899-1914)

Hội Thừa sai Paris (Société des missions étrangères de Paris) đã rao giảng Phúc âm ở miền Nam và miền Tây Bắc Kỳ từ thế kỷ 17. Trong vòng hai trăm năm, họ đã biến vùng đất này thành một trong những nơi thuộc Đế chế thuộc địa Pháp có nền tảng Công giáo được thiết lập vững chắc nhất. Nhưng vào bước ngoặt của thế kỷ 20, nền tảng này vẫn còn mong manh. Về phần mình, các nhà cai trị theo thể chế Cộng hòa có chiều hướng coi tôn giáo của người bản xứ là một mối đe dọa đối với quyền lực của họ. Sự thỏa hiệp giữa Giáo hội và Nhà nước, thông qua việc không áp dụng các đạo luật thế tục, chẳng phải là điều tất yếu nếu muốn tiếp tục "công cuộc bình định và tổ chức thiết yếu" mà Paul Bert đã nhắc đến vào năm 1886, trước khi rời Paris để đảm nhận chức vụ Tổng trú sứ tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ sao?

Vào tháng 5 năm 1899, tại Lộc Châu, một ngôi làng thuộc tỉnh Hà Nam ở Bắc Kỳ, một linh mục Công giáo người Việt đã cho đánh đòn một số dân làng, dẫn đến việc họ ngay lập tức đồng loạt cải đạo trở lại Phật giáo. Với hy vọng ngăn chặn làn sóng bỏ đạo hàng loạt lan sang các làng khác, vị linh mục này đã yêu cầu quan lại địa phương đòi một khoản bồi thường mà ông cho rằng dân làng phải trả cho Hội truyền giáo sau khi từ bỏ đức tin Công giáo. Khoản bồi thường được yêu cầu lên tới ba mươi lăm đồng bạc. Người ta không rõ lý do tại sao vị linh mục lại cho đánh đòn các con chiên của mình, nhưng hậu quả của hành động này đã không lọt khỏi tầm mắt của viên Công sứ người Pháp đang quan sát diễn biến vụ việc. Sự hiện diện của chính quyền Pháp tại Bắc Kỳ đồng nghĩa với việc thời kỳ hoàng kim của Công giáo đã qua: "Thế là nhiều người Công giáo muốn rời bỏ một tình trạng tôn giáo mà họ từ chối gánh vác trách nhiệm ngay khi họ hy vọng tìm thấy những lợi ích tương tự ở nơi khác", ông viết. Đối với vị đại diện này của Đệ tam Cộng hòa, việc đứng về phía Hội truyền giáo là điều không tưởng. "Một sự can thiệp", ông ghi chú, "sẽ chỉ làm nổi bật thêm vai trò của Hội truyền giáo, một vai trò mà họ phủ nhận, nhưng thực chất lại giống như một chính quyền được thành lập song song với chính quyền của chúng ta." Tuy nhiên, có một điều hơi ngạc nhiên là việc làng Lộc Châu cải đạo trở lại Phật giáo cũng gây khó chịu cho viên Công sứ Cộng hòa chẳng kém gì các nhà truyền giáo Công giáo. "Chính trong những thời kỳ hỗn loạn," các nhà truyền giáo nói, "mà những vụ bỏ đạo lại diễn ra thường xuyên nhất. [...] Lập luận này không phải là không có cơ sở. Nỗ lực của những người An Nam thù địch với chính nghĩa của nước Pháp có thể hướng tới việc kích động sự quay trở lại với Phật giáo, nhằm tạo ra sự hoang mang và phô trương phe cánh của họ là đông đảo trong mắt những người còn do dự ^[1]." Trong cuộc chạm trán này giữa Giáo hội và Nhà nước tại vùng hải ngoại của Pháp, mối đe dọa từ tôn giáo bản xứ là một điểm mà hai tầm nhìn cạnh tranh về "sứ mạng khai hóa" dường như có thể tìm được tiếng nói chung.

Thế kỷ XX. Tạp chí lịch sử, số 87, tháng 7 - tháng 9 năm 2005, tr. 113-128.

Cũng vào năm 1899, cơn bão bài xích giáo sĩ đã bùng nổ tại chính quốc Pháp sau lệnh ân xá cho Dreyfus. Từ đó cho đến Liên minh thiêng liêng (Union sacrée) năm 1914, các chính trị gia tự do, các nhà cai trị thuộc địa và các nhà tư tưởng đã cùng nhau tiến hành một loạt chiến dịch nhằm làm giảm ảnh hưởng của giới giáo sĩ trong Đế chế thuộc địa Pháp đang mở rộng. Các chiến dịch này, tập trung vào việc áp dụng các đạo luật thế tục ở thuộc địa – ba đạo luật của các năm 1901, 1904 và 1905 – đều vấp phải những thất bại gần như tương tự.

Các sử gia, những người thường dừng lại ở khẳng định nổi tiếng của Gambetta rằng "chủ nghĩa bài giáo sĩ không phải là một mặt hàng xuất khẩu", vẫn chưa phân tích sự thất bại này một cách sâu sắc. Tuy nhiên, các nghiên cứu gần đây đã bắt đầu tìm hiểu sự xích lại gần nhau giữa Công giáo và chủ nghĩa cộng hòa ở các thuộc địa, và cho thấy làm thế nào một loạt các điều chỉnh về hệ tư tưởng và những tình huống ngẫu nhiên trong thực tiễn đã dẫn các nhà truyền giáo và các nhà quản lý thuộc địa cùng nhau định hình hình ảnh của Đế chế Pháp, ngay cả khi điều này không diễn ra mà không có những cọ xát ^[2]. Điều này được kiểm chứng trong giai đoạn mở rộng ách thống trị của Pháp tại Bắc Kỳ vào cuối thế kỷ 19, khi một làn sóng bạo lực tôn giáo chống lại cộng đồng Công giáo bản địa đã tồn tại hai trăm năm mươi năm bùng phát, làm sống lại những căng thẳng giữa Giáo hội, triều đại nhà Nguyễn đang cai trị và xã hội Bắc Kỳ, buộc các nhà truyền giáo, các con chiên của họ và những thực dân Pháp mới đến phải hợp tác trong sự e dè và đầy ngờ vực ^[3]. Sự hợp tác này rất nhanh chóng bị thử thách bởi các chiến dịch bài xích giáo sĩ nhằm hạn chế ảnh hưởng của các hội truyền giáo và bởi sự thù địch của nhiều nhà truyền giáo đối với dự án thuộc địa của nền Cộng hòa. Đến mức đôi khi người ta có cảm giác rằng sự lo âu là thứ duy nhất thực sự được chia sẻ bởi cả hai phe.

Quan điểm của viên Công sứ về việc cải đạo trở lại của làng Lộc Châu cho thấy rõ mối quan tâm của các nhà cai trị Cộng hòa, những người coi tôn giáo bản xứ là một mối đe dọa đối với việc củng cố quyền lực chính trị của họ, đã giao thoa như thế nào với mối quan tâm của những người Công giáo, đối với họ, tôn giáo bản xứ là một đối thủ cạnh tranh trong công cuộc chinh phục các linh hồn. Trong nghiên cứu này, chúng tôi muốn chỉ ra cách thức mà cái nhìn về Phật giáo đã ảnh hưởng đến cách áp dụng các đạo luật thế tục tại Bắc Kỳ. Ngay cả ở một trong những vùng lãnh thổ được truyền giáo mạnh mẽ nhất của nước Pháp thuộc địa ^[4], Công giáo chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn trong một môi trường tôn giáo bản địa ít được biết đến, mà mọi nỗ lực thay đổi quy chế của các hội truyền giáo đều chắc chắn sẽ làm suy yếu vị trí đó. Mặc dù những người cộng hòa và Công giáo thời đó nhận thức rất rõ điều này, một vài phân tích khoa học liên quan đến cuộc thảo luận về các đạo luật thế tục ở Đông Dương chủ yếu chỉ quan tâm đến hệ quả của chúng đối với người Công giáo ^[5]. Dưới góc độ này, các cuộc tranh luận diễn ra ở thuộc địa về vấn đề thế tục hóa chỉ xuất hiện như một sự phản chiếu mờ nhạt của những gì đang diễn ra cùng thời điểm tại chính quốc - như thể những cuộc thập tự chinh của nền Cộng hòa đã vấp phải những giới hạn của quyền lực thuộc địa.

Bằng cách tập trung vào vai trò của Phật giáo, nghiên cứu của chúng tôi đặt lại cuộc tranh luận về việc thế tục hóa Đế chế vào bối cảnh rộng lớn hơn của một chuỗi các tương tác giữa tôn giáo và quyền lực nhà nước trong môi trường thuộc địa. Trước tiên, chúng tôi sẽ xem xét những lo ngại của chính quyền Cộng hòa về quyền lập hội của các tín đồ Phật giáo một mặt, và những lo ngại của người Công giáo về việc thu hồi đất đai của Hội truyền giáo bởi các tín đồ Phật giáo mặt khác. Sau đó, chúng ta sẽ xem xét cách thức mà hai bên đã dần xích lại gần nhau khi phải đối mặt với viễn cảnh áp dụng các đạo luật thế tục. Nhận định này dẫn đến suy nghĩ rằng quyết định không áp dụng luật thế tục tại Bắc Kỳ không chỉ đơn thuần chứng minh vị thế của Công giáo trong chủ nghĩa thực dân Pháp, mà còn minh họa cho cách thức hệ tư tưởng thuộc địa đã thích ứng với môi trường tôn giáo.

SỰ THIẾU HIỂU BIẾT VÀ NHỮNG LO ÂU CỦA CÁC NHÀ CAI TRỊ

Năm 1899, vào thời điểm dân làng Lộc Châu cải đạo, các nhà cai trị Cộng hòa biết rất ít về tình hình tôn giáo ở Bắc Kỳ. Ở Algeria, cùng thời điểm đó, một nhóm nhỏ các viên chức thuộc địa đã tạo ra một hệ thống các văn bản dân tộc học nhằm xác định chính sách cần thực thi trên vùng đất Hồi giáo ^[6]. Các Công sứ mới được bổ nhiệm tại Bắc Kỳ không có được một hệ thống tài liệu như vậy ^[7]. Các chuyên gia người Pháp về Đông Nam Á, chẳng hạn như Linh mục Léopold Cadière (1869-1955) và George Coedès (1886-1969) ^[8], lúc bấy giờ mới bắt đầu sự nghiệp của họ, và các nhà truyền giáo, những "nhà dân tộc học bất đắc dĩ", mới chỉ bắt đầu viết về những vùng đất mới bị chinh phục này ^[9]. Thậm chí cho đến năm 1926, một trong những công trình nghiên cứu đầy đủ nhất của Pháp về thực hành tôn giáo ở Đông Dương chủ yếu vẫn dựa trên các câu chuyện chinh phục, hồi ký du hành và các tài liệu chính thức ^[10].

Vì vậy, các nhà quản lý người Pháp hiếm khi phân biệt rõ ràng bên trong một tập hợp các thực hành tôn giáo mà họ biết rất ít. Họ coi tín ngưỡng thờ cúng thần linh và tổ tiên của Đạo giáo và Nho giáo như những biến thể của một nền tảng tôn giáo chủ yếu là Phật giáo. Những khác biệt hiếm hoi do người Pháp thiết lập chủ yếu dựa trên các phạm trù chủng tộc: các viên chức xác định người Việt ở đồng bằng (người Kinh) là tín đồ Phật giáo, và đối với họ, mọi biến thể trong thực hành tôn giáo đều là dấu hiệu thuộc về một sắc tộc không phải người Kinh. Từ "Phật giáo" trở thành một thuật ngữ tiện lợi để chỉ tôn giáo của chủng tộc An Nam, một danh mục thuận tiện cho việc phân loại sự đa dạng tôn giáo gây bối rối và có khả năng đe dọa tại Bắc Kỳ ^[11].

Những thái độ ban đầu của Pháp đối với Phật giáo ở Bắc Kỳ cho thấy một sự lo âu điển hình của phe Cộng hòa trước tôn giáo, vốn được coi là sự phản kháng đối với sự phát triển của quyền lực thế tục. Đối với nhiều người Cộng hòa Pháp vào cuối thế kỷ 19, tôn giáo đại diện, theo cách nói của Ralph Gibson, cho "một Nhà nước trong lòng Nhà nước", một nền tảng đạo đức không chấp nhận quyền lực nào cao hơn Giáo hội, một giới lãnh đạo nuôi dưỡng sự ngu muội, và tóm lại là một thể chế mà các hoạt động của nó cần phải đặt dưới sự kiểm soát của chính phủ ^[12]. Ở nhiều nhà cai trị Bắc Kỳ, xu hướng nghi ngờ tôn giáo nói chung này lại càng gia tăng khi họ được giao nhiệm vụ thiết lập sự hiện diện của nước Pháp trước một quần chúng phần lớn là xa lạ và thù địch.

Những lo âu này trùng khớp với nỗi lo của triều đại nhà Nguyễn đang suy tàn mà nước Pháp đang chuẩn bị thay thế. Tầng lớp tinh hoa Tân Nho giáo của vương quốc từ lâu đã tỏ ra nghi ngờ các thực hành tôn giáo của dân chúng. Trong suốt thế kỷ 19, nhà Nguyễn đã đưa vào bộ luật của mình những hạn chế áp đặt đối với Phật giáo nhằm kiểm soát việc xây dựng chùa chiền và nhồi sọ các nhà sư (tăng ni) những nguyên tắc đạo đức Nho giáo ^[13]. Các bản dịch tiếng Pháp của Bộ luật nhà Nguyễn đã được xuất bản vào các năm 1865 và 1876 ^[14] và bộ luật này, được áp dụng làm cơ sở cho hệ thống pháp luật bản xứ vào năm 1889, hầu như không bị sửa đổi cho đến năm 1912. Quan điểm trừu tượng, chính thống và đàn áp của nhà Nguyễn đối với tôn giáo bản xứ – chắc hẳn ít phù hợp với những gì diễn ra trong thực tế ^[15] – do đó đã được dùng làm nền tảng cho chính sách tôn giáo của Pháp trong xứ bảo hộ.

Các viên chức Pháp đã nhanh chóng bổ sung thêm các điều khoản vào Bộ luật nhà Nguyễn để hạn chế hơn nữa các hoạt động của giới tăng ni. Thông qua một nghị định ngày 2 tháng 6 năm 1897, tất cả các nhà sư đều được yêu cầu phải mang theo chứng minh thư ghi rõ "tên của người mang thẻ, tuổi, nơi xuất xứ, tên làng nơi có ngôi chùa mà người đó đang tu tập". Những thẻ này có màu đỏ tươi để các nhà sư có thể dễ dàng nhận dạng. Một thông tư tháng 6 năm 1907 quy định rõ rằng "bất kỳ nhà sư nào muốn chuyển đến cư trú tại một ngôi chùa bất kỳ để hoàn thiện việc nghiên cứu kinh sách của mình, [đều phải] được sự chấp thuận của chính quyền ngôi làng mà ngôi chùa đó trực thuộc". Ngoài ra, còn có quy định rằng "mỗi tòa Công sứ [phải] giữ một sổ đăng ký trong đó [sẽ] ghi tên các nhà sư cư trú trong tỉnh". Sau một loạt các cuộc nổi dậy chống Pháp ở Trung Kỳ vào tháng 3 năm 1908, Thống sứ đã ban hành nghị định sau: "Không một nhà sư nào được phép vượt ra khỏi ranh giới địa hạt của mình mà không thông báo cho người đứng đầu địa hạt và không nêu rõ lý do cũng như mục đích của chuyến đi ^[16]." Các nhà sư đặc biệt bị theo dõi trong dịp Tết nguyên đán và trong các cuộc tụ tập lớn tại các chùa (các chùa ở Hà Nội và Hải Phòng luôn bị giám sát nghiêm ngặt).

Giới tăng ni khiến người Pháp lo lắng vì nhiều lý do. Các nhà cai trị tin rằng trong những chuyến đi từ chùa này sang chùa khác qua các tỉnh, họ đã giúp truyền bá sự phá hoại, đặc biệt nhờ vào những báo cáo mang tính kích động của họ về các tình huống cách mạng đang âm ỉ ở châu Á. Chẳng hạn, về tiếng vang của cuộc nổi dậy của Tôn Trung Sơn ở Trung Quốc, một báo cáo chính trị tháng 6 năm 1900 liên quan đến tỉnh Hà Nội đã ghi nhận những sự kiện sau: "Cho đến nay, những sự kiện đang diễn ra ở Trung Quốc dường như không gây ấn tượng với người dân, nhưng sẽ là không khôn ngoan nếu khẳng định rằng mọi chuyện sẽ luôn như vậy. Thật vậy, tôi đã quan sát và báo cáo về số lượng đáng kể các nhà sư đi lại trong tỉnh, rêu rao những tin tức mà họ bóp méo, dĩ nhiên, và trên hết là phóng đại chúng lên ^[17]."

Chiến thắng của Nhật Bản trước Nga vào năm 1905 lại càng phiền toái hơn. Nó không chỉ cấu thành một chất xúc tác mạnh mẽ để huy động các dân tộc châu Á chống lại các cường quốc châu Âu, mà người Pháp còn sớm phát hiện ra rằng Nhật Bản đã hỗ trợ tài chính và bảo vệ cho các phong trào chống thực dân của người Việt ^[18]. Trong tâm trí của lực lượng Mật thám (Sûreté), có những mối liên hệ giữa các hoạt động của các nhóm này với các tín đồ Phật giáo, điều này dường như được xác nhận khi phong trào Việt Nam Duy Tân Hội, do Phan Bội Châu thành lập vào mùa hè năm 1906, bị đàn áp vào năm 1908, đi kèm theo tin tức cho rằng các nhà sư đã đóng vai trò làm giao liên và người gây quỹ ở Nam Kỳ ^[19].

Các nhà cai trị cũng quy trách nhiệm một phần cho Phật giáo trong sự kháng cự dai dẳng ở vùng Bắc Bắc Kỳ, nơi các hội kín, phần lớn đến từ Trung Quốc, đã chiến đấu chống Pháp cho đến khoảng năm 1920. Các hội này có nguồn gốc đa dạng. Đó là các "phong trào thiên hi niên dân gian, do các nhà lãnh đạo đầy uy tín, các nhà sư Phật giáo, thầy lang, người làm phép lạ, những kẻ cuồng tín xưng là hậu duệ của các triều đại cũ, kết hợp thuyết thiên sai Phật giáo, bói toán, không tưởng về một kỷ nguyên hoàng kim sắp xảy ra, khai thác chủ nghĩa thần bí của nông dân và các huyền thoại dân gian ^[20] ", nhằm huy động nông dân vào các phong trào bắt rễ từ các thực hành văn hóa và tín ngưỡng tôn giáo địa phương. Để giải thích cho sự dai dẳng của cuộc kháng cự, vốn thường được gán cho sự xúi giục của "các điệp viên Trung Quốc", các Công sứ Pháp có xu hướng nhìn thấy ở Phật giáo mối liên kết logic giữa tính thần bí và tầng lớp nông dân. Năm 1905, viên Công sứ Tuyên Quang đã truy nguyên nguồn gốc của một hội kín Trung Quốc hoạt động ở Bắc Kỳ (Tam Điểm) từ các nhà sư Phật giáo (mặc dù các nghi lễ của hội này tập hợp các yếu tố của cả Phật giáo và Đạo giáo) ^[21] những người đã lãnh đạo một cuộc nổi dậy ở Trung Quốc thế kỷ 17 chống lại hoàng đế Khang Hy nhà Thanh. Những người sống sót - hoàng đế đã cho thiêu sống tất cả các nhà sư ngoại trừ mười tám người - đã thành lập Tam Điểm và các đệ tử của họ "đã lợi dụng những chiến công của mình để thực thi một ảnh hưởng thực sự đối với những người thuộc tầng lớp thấp, và truyền bá cho họ kiến thức về khoa học huyền bí" nhằm hỗ trợ một chiến dịch chống lại nhà Thanh. Cuộc chiến với Trung Quốc vào những năm 1880 và việc Pháp chiếm đóng Quảng Châu Loan (Kouang Tcheou Wan) giờ đây đã biến nơi này thành mục tiêu của cuộc kháng cự chống lại chính quyền trung ương ^[22].

Giới tăng ni đặc biệt gây lo ngại vì ảnh hưởng của họ đối với một nhóm dân chúng mà người Pháp coi là ngây thơ và cả tin ^[23]. Theo họ, các nhà sư bị dẫn dắt bởi những lợi ích ích kỷ, "trước hết bận tâm đến việc kiếm sống bằng sự thiệt thòi của những người dân nhẹ dạ ^[24] ". Sự cả tin này khiến người Việt Nam không thể phân biệt được đâu là những nhà sư có ý tốt, những người chỉ đơn thuần truyền bá sự mê tín, và đâu là những kẻ kích động chính trị, thậm chí là những tội phạm thực sự cải trang thành nhà sư để lợi dụng uy quyền mà trang phục tôn giáo mang lại cho họ trong cuộc chiến chống Pháp. Trên thực tế, các Công sứ lo sợ rằng các "nhà sư" giả mạo, hay "những kẻ gây rối", chỉ sử dụng áo cà sa "để có thể đi lại dễ dàng hơn và không sợ bị quấy rầy". Đó là lý do tại sao, vào tháng 3 năm 1908, Thống sứ đã khuyến cáo các Công sứ tỉnh nên bảo đảm với dân chúng rằng hạn chế mới mà ông sắp đề xuất "không nhằm gây phương hại đến các nhà sư chân chính [...], mà nó chỉ nhằm mục đích ngăn chặn một số tên lưu manh mặc trang phục tôn giáo của họ để tạo thuận lợi cho việc thực hiện các hành vi sai trái". Trong mắt nhiều nhà cai trị, những khiếm khuyết trong các hệ thống tín ngưỡng tôn giáo đã biến các thiết chế và thực hành xã hội của chúng thành mối đe dọa đối với một Nhà nước thế tục. Bởi vì Phật giáo đã dẫn dắt các tín đồ của mình đến "những sự lập dị thái quá cho thấy một sự mất cân bằng về tinh thần rõ rệt", các nhà sư bị coi là "một nhóm những cá nhân nguy hiểm tham gia vào các thực hành ma thuật hay tà thuật, và lợi dụng sự cả tin của người bản xứ ^[25] ".

ẢNH HƯỞNG MONG MANH CỦA CÁC NHÀ TRUYỀN GIÁO

Trong khi chính quyền Cộng hòa ở Bắc Kỳ coi giới tăng ni như một trở ngại cho việc củng cố quyền lực thuộc địa, thì các nhà truyền giáo Pháp lại lo sợ rằng Phật giáo sẽ làm suy giảm ảnh hưởng của họ. Hội Thừa sai Paris, được thành lập năm 1663, đã cử các nhà truyền giáo đến vùng đồng bằng Bắc Kỳ từ thế kỷ 17. Vào đầu thế kỷ 19, Hội truyền giáo đã mua được nhiều đất đai và có khoảng 600.000 tín đồ. Vào nửa cuối thế kỷ, số lượng người Công giáo bản xứ đã tăng lên cùng lúc với sự hiện diện của người Pháp ^[26]. Nhưng vào cuối thế kỷ, tình hình bắt đầu thay đổi. Tình trạng bạo lực tôn giáo nhắm vào những người Công giáo bản địa bị coi là cộng tác viên đã làm chậm lại một cách tàn nhẫn tốc độ cải đạo ở vùng đồng bằng, trong khi những cuộc xâm nhập đầu tiên của Hội truyền giáo vào vùng miền núi không mang lại kết quả khả quan. Các báo cáo thường niên của bốn Hạt Đại diện Tông tòa tại Bắc Kỳ từ năm 1903 đến năm 1914 cho thấy số lượng lễ rửa tội cho người lớn và "trẻ em của những người ngoại giáo" đang giảm hoặc tốt nhất là trì trệ ^[27]. Ở vùng Thượng du Bắc Kỳ (Haut-Tonkin), phần lớn các lễ rửa tội được ghi nhận là được thực hiện trên những người đang hấp hối ^[28]. "Ngày nay mọi thứ đã thay đổi", Đức cha Pineau, Giám mục Đại diện Tông tòa Nam Bắc Kỳ phàn nàn, "hiếm khi chúng ta thấy, như ngày xưa, toàn bộ các ngôi làng yêu cầu theo đạo thánh của chúng ta. Ở nhiều nơi, nhà truyền giáo chỉ có thể mót đây đó một vài bông lúa; ở một số nơi khác, dù ít hơn, vai trò của ông ta hầu như chỉ giới hạn ở việc bảo vệ các vị trí đã giành được ^[29]."

Các nhà truyền giáo nhìn thấy một số nguyên nhân cho sự trì trệ này: những cuộc đấu tranh đẫm máu của cuộc chinh phục, nạn đói, sự gia tăng tiêu thụ rượu và thuốc phiện, các chiến dịch bài xích giáo sĩ, hành vi đáng chê trách của một số linh mục và sự gia tăng thuế khóa. Cho dù nguyên nhân là gì, nhiều linh mục đồng tình với phân tích của Đức cha Marcou, Giám mục Đại diện Tông tòa Bắc Kỳ Duyên hải, về xu hướng này: sự sụt giảm số lượng người Công giáo, ông viết, đã được "người bản xứ, đặc biệt là giới quan lại, biết đến và bình phẩm, và ngài có thể đoán được liệu giới sĩ phu và những người ngoại đạo có cảm thấy đủ can đảm để tấn công những người Công giáo khi họ có cơ hội hay không ^[30]."

Có lý do để báo động, bởi vì Hội truyền giáo, do việc thâu tóm đất đai và các mối liên hệ của họ với chủ nghĩa thực dân, đã biến người Công giáo thành mục tiêu hàng đầu cho sự oán giận của nhiều dân làng Bắc Kỳ. Nhiều nhà truyền giáo cho rằng sự bất mãn của người bản xứ đối với đất đai của Giáo hội và quyền lực chính trị của họ thực chất bắt nguồn từ sự chống đối về mặt tôn giáo của các tín đồ Phật giáo, những đối thủ cạnh tranh trực tiếp của họ trong công cuộc chinh phục các linh hồn. Các nhà truyền giáo lo lắng về số phận của các làng Công giáo trong xứ bảo hộ, và đặc biệt là những tín đồ của họ đang sống xen kẽ giữa những người theo đạo Phật, đôi khi sử dụng chung một nơi thờ tự, như tại ngôi làng này thuộc tỉnh Thái Nguyên:

"Không có khu vực dành riêng cho tôn giáo này hay tôn giáo kia. Các ngôi nhà che chở cho những người Công giáo hoặc Phật giáo nằm xen lẫn nhau và chỉ có một ngôi nhà chung duy nhất (đình làng) để giải quyết các công việc của làng. Hội đồng kỳ mục bao gồm cả người Công giáo và Phật giáo; ví dụ, lý trưởng hiện tại là người Công giáo nhưng chánh tổng lại là người Phật giáo ^[31]."

Những lo sợ này không phải là không có cơ sở, bởi vì tình cảm bài Công giáo đang âm ỉ thường tìm thấy sự thể hiện qua yếu tố tôn giáo. Một bản kiến nghị năm 1909 do bốn mươi lăm dân làng Công Khê, tỉnh Hà Đông ký tên và gửi đến viên Công sứ cho thấy họ đổ lỗi cho Công giáo về những khó khăn vật chất của mình và coi việc quay trở lại với Phật giáo như một giải pháp logic cho những khó khăn của họ:

"Trước đây, xóm chúng tôi rất giàu có. Gần đây, sau đó, do bị người Công giáo chèn ép, trong nhiều hoàn cảnh, chúng tôi đã buộc phải theo đạo Công giáo để tránh sự chống đối của họ. Khi đã trở thành người Công giáo, chúng tôi phải gánh chịu những gánh nặng nặng nề nhất. Các ngôi chùa và đồ thờ cúng [...] đã bị lấy đi để làm lợi cho nhà thờ, do đó các vị thần linh không còn chùa chiền nữa [...]. Chúng tôi buộc phải làm những công việc riêng cho nhà thờ [...] vì tất cả những điều không thể chịu đựng nổi này, nguồn lực của chúng tôi đã giảm sút nghiêm trọng. Từ đó, chúng tôi hiểu rằng do nhầm lẫn, chúng tôi đã để bản thân bị lôi kéo theo tôn giáo này [...]. Ngày nay, chúng tôi xin được từ bỏ đạo Công giáo để trở lại làm tín đồ Phật giáo như xưa ^[32]."

Đối với các nhà truyền giáo, việc mất đi tín đồ lại càng trở nên rắc rối hơn khi những người này bắt đầu đòi lại phần đất mà họ đã phải nhường cho Hội truyền giáo. Những thay đổi về quyền sở hữu đất đai là hiện tượng thường xuyên diễn ra vào thời kỳ này ở Bắc Kỳ, do sự phân chia lãnh thổ bị xáo trộn bởi cuộc chinh phục của Pháp và sự suy tàn của bộ máy quan liêu nhà Nguyễn ở cấp địa phương ^[33]. Sự dịch chuyển đất đai nói chung diễn ra từ công hữu sang tư hữu. Các chủ đồn điền người Pháp và các gia đình người Việt giàu có là những người được hưởng lợi chính, trong khi Hội truyền giáo gia tăng tài sản của mình ở nhiều khu vực ^[34]. Tuy nhiên, ở những làng mà dân số Công giáo đã giảm, người dân đã đấu tranh để giành lại phần đất vốn được dành cho người Công giáo sử dụng. Hầu hết các cuộc xung đột này xoay quanh câu hỏi liệu những vùng đất này được cấp theo tỷ lệ dân số Công giáo và có thể bị chia lại (khẩu phần), hay đó là những mảnh đất mà làng hoặc xã đã cấp cho Hội truyền giáo một cách không chính thức và vĩnh viễn (giáo điền). Các quan lại có nhiệm vụ xét xử những vụ việc này hầu như luôn phán quyết gây bất lợi cho Hội truyền giáo, và chính quyền hiếm khi có phương tiện để can thiệp. Các lời kêu cứu do các nhà truyền giáo gửi đến các Công sứ thường trình bày Phật giáo như nguyên nhân sâu xa của những yêu sách này, và gán cho tôn giáo này vai trò xúi giục sự phản kháng.

Chẳng hạn như tại một ngôi làng ở tỉnh Hà Đông, nơi vào năm 1906, một nhà truyền giáo người Pháp tên là Victor Aubert thông báo với viên Công sứ về việc những người theo Phật giáo có ý định chia lại ba mẫu ruộng lúa đã được cấp vào năm 1889 cho hai mươi tư dân làng Công giáo. Trong một cuộc trao đổi mà viên Tổng đốc tỉnh báo cáo lại với viên Công sứ, một người dân trong làng giải thích lý do: "Con số hai mươi tư người này ngày càng giảm, đến mức chỉ còn lại năm người vẫn là giáo dân", điều này có nghĩa là "ba mẫu ruộng này từ đó đến nay đã được canh tác bởi các nhà truyền giáo chứ không phải bởi họ". Trong một công hàm gửi tới viên Công sứ, Aubert lại khẳng định điều ngược lại rằng, vì mảnh đất này vốn thuộc quyền sở hữu của Hội truyền giáo theo lịch sử, nên điều này cũng giống như việc làng đã cấp trực tiếp mảnh đất đó cho Hội. Bất chấp lời kêu gọi này, Tổng đốc vẫn xử thắng kiện cho những người Phật giáo. Aubert sau đó đã thúc giục Công sứ can thiệp ủng hộ Hội truyền giáo để gìn giữ hòa bình xã hội đang bị đe dọa: "Cho đến nay, trong những trường hợp tương tự", ông viết, "các vị tiền nhiệm của ngài luôn giải quyết các vụ việc như vậy theo hướng có lợi cho người Công giáo, tức là duy trì nguyên trạng (statu quo). Và lý do cho án lệ, hay gần như là án lệ này, không gì khác ngoài vì lợi ích của nền hòa bình, sự quan tâm nhằm tránh các cuộc tranh chấp ^[35]."

Các nhà truyền giáo cũng kháng cáo lên cấp cao nhất của chính quyền. Năm 1909, Đức cha Gendreau, Giám mục Đại diện Tông tòa Tây Bắc Kỳ, đã thỉnh cầu Thống sứ can thiệp giúp đỡ những người Công giáo tại một ngôi làng khác. Tại đây, viên Tổng đốc đã hủy bỏ một phán quyết có lợi cho Hội truyền giáo và trao hai mươi hai mẫu đất đang tranh chấp cho một nhóm dân làng bất chấp sự thật là, "bị kích động bởi cơn giận dữ và hơi men", những người này đã đánh đập một linh mục bản xứ và cướp con trâu của ông ta vì ông đang làm việc trên cánh đồng vốn thuộc quyền sở hữu hợp pháp của ông; sau đó, chính những dân làng này đã trói và vứt bỏ một nhà truyền giáo người Pháp gần một cái ao vì ông đã cố gắng lập lại hòa bình. Nếu câu chuyện mà Đức cha Gendreau kể về các hành động trả đũa này dựa trên những sự thật đã được xác minh, thì những gì ông biết về các thực hành tôn giáo của dân làng và tác động của chúng đối với thái độ thù ghét của họ dành cho người Công giáo có lẽ chỉ là sự suy đoán thuần túy. Tuy nhiên, ông đã sử dụng sự cố này làm lập luận để thuyết phục về mối đe dọa mà Phật giáo gây ra cho sự ổn định xã hội: "Sẽ có những hậu quả đáng tiếc nhường nào nếu tòa phúc thẩm thông qua phán quyết [...] tước đoạt tài sản thờ tự của người Công giáo để làm lợi cho người Phật giáo. Được khuyến khích bởi tiền lệ này, các ngôi làng khác sẽ tìm cách bắt chước những kẻ gây rối", điều này sẽ dẫn đến "những vụ lộn xộn mới và những cuộc tấn công mới ^[36] ". Như những ví dụ này cho thấy, chính các nhà truyền giáo đã báo cáo các cuộc xung đột liên quan đến quyền sở hữu đất đai cho chính quyền. Bởi vì họ coi đó là những cuộc xung đột tôn giáo, họ đã làm nổi bật - dù có thể phóng đại - ảnh hưởng của Phật giáo trong việc chống lại sự mất mát đất đai của làng mạc, qua đó làm sống lại những lo ngại của chính quyền về vai trò của giới tăng ni trong các hoạt động chống Pháp.

Báo chí đại chúng ở Bắc Kỳ cũng góp phần thiết lập mối liên hệ giữa những nỗi sợ hãi của người Công giáo về các xung đột tôn giáo với những lo ngại của phe Cộng hòa về giới tăng ni. Tờ báo lớn nhất khu vực, Tờ Tương lai Bắc Kỳ (L'Avenir du Tonkin), cơ quan ngôn luận ủng hộ Công giáo, đã nhiều lần liên kết Phật giáo với những rối loạn chính trị-xã hội. Trong một bài báo xuất bản tháng 1 năm 1908, người ta có thể đọc được rằng các nhà sư "không bằng lòng với việc làm mụ mẫm những người 'nhà quê' (nhaqué) bằng những câu chuyện ru ngủ của họ", mà còn "rao bán những cuốn sách nhỏ mang tính cách mạng hay chống Pháp [...] dưới con mắt đầy lòng bao dung của chính quyền ^[37] ". Tương tự, một bài báo năm 1911 viết về ngày Tết đã liên hệ sự gia tăng của các vụ phạm pháp với các nghi lễ tôn giáo đi kèm với tết âm lịch: "Hàng năm mỗi khi đến gần ngày tết An Nam, thế giới ngầm, từ thượng vàng đến hạ cám, lại hẹn nhau ở thủ đô để kiếm chác, thông qua lừa đảo và trộm cắp, những khoản tiền không thể thiếu cho việc tổ chức các bữa tiệc chè chén linh đình truyền thống của ngày Tết ^[38]." Trong các bản tin về những sự cố xảy ra giữa người Công giáo và Phật giáo, người Phật giáo thường được mô tả bằng những ngôn từ mang sắc thái tiêu cực rõ rệt. Một nhà báo thậm chí còn gọi một nhóm Phật tử là "những tên du côn (apaches) của vùng Belleville bên bờ sông Ngàn Phố ^[39] ".

MỤC TIÊU CỦA HAI BÊN

Câu hỏi liệu có nên áp dụng các đạo luật thế tục ngày 1 tháng 7 năm 1901, 7 tháng 7 năm 1904 và 9 tháng 12 năm 1905 tại các thuộc địa hay không đã được giao cho Ủy ban Dislère ^[40], dưới sự bảo trợ của Bộ trưởng Bộ Thuộc địa, người đã hai lần, vào năm 1905 và 1906, thỉnh thị ý kiến của chính quyền thuộc địa. Trong mỗi lần đó, Thống đốc Nam Kỳ và các Thống sứ Trung Kỳ, Bắc Kỳ đã yêu cầu chính quyền cấp tỉnh của họ lập báo cáo. Những ý kiến bình luận do các báo cáo này dấy lên lại trở thành nguồn tư liệu cho cuộc đối thoại giữa Toàn quyền và Bộ trưởng Bộ Thuộc địa.

Ban đầu, các đạo luật thế tục dự kiến chỉ áp dụng cho Hội truyền giáo Công giáo. Nhưng các cuộc khảo sát do các Thống sứ tiến hành với các Công sứ tỉnh cũng đề cập trực tiếp đến các tôn giáo bản địa, các hội tương tế, các hội kín, yêu cầu cung cấp thông tin về các thành viên, mối quan hệ của họ với chính quyền, tài sản của họ, và tác động có thể có của các đạo luật thế tục đối với các hoạt động của họ. Các Công sứ tỉnh không phân biệt rõ ràng giữa tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên và thần linh của Đạo giáo hay Nho giáo, và thường gộp chung vô số các thực hành chính trị-tôn giáo này dưới tiêu đề "tín ngưỡng Phật giáo". Các nghi lễ và hoạt động được gọi tên là Phật giáo xuất hiện trong các báo cáo này dưới nhiều hình thức khác nhau nhưng đều ảnh hưởng đến các khuyến nghị về việc có hay không áp dụng các đạo luật thế tục.

Sự ra đời của Phật giáo trong một cuộc tranh luận về các đạo luật ban đầu vốn nhắm vào Hội truyền giáo là kết quả của một chiến lược được các nhà truyền giáo xây dựng nhằm bảo vệ tài sản của Giáo hội trước chính quyền Pháp. Các điều khoản của các đạo luật thế tục về hội đoàn có khả năng để lại những hậu quả lớn nhất đối với các hoạt động tôn giáo tại Bắc Kỳ ^[41]. Tiêu đề III của đạo luật năm 1901 về các hội đoàn và Tiêu đề IV của đạo luật năm 1905 về sự phân lập đòi hỏi các dòng tu tôn giáo phải được Nhà nước cấp phép, giới hạn quyền sở hữu tài sản của họ (bao gồm cả tài sản của Hội Thừa sai Paris) chỉ trong phạm vi các khu đất cần thiết cho việc hành đạo, và buộc các hội đoàn được cấp phép cùng các bất động sản của họ phải chịu thuế.

Đối với phe bài giáo sĩ, những biện pháp này là phương tiện chắc chắn nhất để hạn chế quyền lực của Hội truyền giáo, bởi vì người Công giáo Việt Nam chỉ giữ được lòng trung thành do họ bị phụ thuộc vào các mảnh đất mà các nhà truyền giáo nắm giữ để đảm bảo sinh kế. Từ quan điểm của họ, đó chính xác là lý do tại sao công cuộc truyền đạo Công giáo lại làm đảo lộn cuộc sống của các gia đình và làng mạc. Những thành viên Hội Tam Điểm (francs-maçons) thậm chí còn đi xa hơn khi khẳng định rằng các nhà truyền giáo đã gửi trực tiếp khoản lợi nhuận thu được từ đất đai của họ cho Giáo hoàng, người đã sử dụng số tiền đó để chống lại nền Đệ tam Cộng hòa ^[42].

Nếu tạm gác lại sự kịch tính hóa của phe bài giáo sĩ, các điều khoản của các đạo luật thế tục liên quan đến quyền sở hữu đất đai là một mối đe dọa thực sự đối với Hội truyền giáo. Ngoài nhà thờ và tu viện, Nhà nước có thể nhắm vào trường học, các cơ sở từ thiện và đất nông nghiệp của họ. Nhưng rất khó để định giá chính xác tài sản bất động sản của họ, vì họ đã đăng ký nhiều mảnh đất dưới tên các linh mục hoặc tín đồ bản xứ nhằm che giấu tài sản thực sự của mình và nhờ đó trốn được khoản thuế mà họ đáng lẽ phải nộp theo luật pháp của Pháp ^[43]. Để các đạo luật thế tục có tác động thực sự đối với quyền lực của Hội truyền giáo, chúng phải được áp dụng không chỉ với người châu Âu và công dân nhập tịch mà còn với cả người bản xứ.

ÁP DỤNG LUẬT CHO TÍN ĐỒ PHẬT GIÁO?

Chiếu theo hệ thống xét xử hỗn hợp đang có hiệu lực tại Bắc Kỳ trong các vấn đề an ninh trật tự, việc áp dụng luật của chính quốc đối với người bản xứ không phải là hành động "phi pháp" ^[44]. Nhưng việc áp dụng những luật này đối với tín đồ Phật giáo lại làm nảy sinh hai vấn đề. Một mặt, để thiết lập cơ sở pháp lý cho việc tịch thu, chính quyền sẽ bị buộc phải công nhận quyền sở hữu của Hội truyền giáo đối với các vùng đất đang tranh chấp, và qua đó, can thiệp trực tiếp vào các cuộc xung đột giữa Công giáo và Phật giáo. Mặt khác, họ sẽ phải coi các hiệp hội Phật giáo (bao gồm cả các hội kín ở vùng Thượng du Bắc Kỳ và các ngôi chùa, theo quan điểm của nhiều nhà cai trị) là bất hợp pháp, hoặc phải trao cho chúng một tư cách pháp lý dưới hình thức này hay hình thức khác.

Việc đặt mọi hoạt động tôn giáo ra ngoài vòng pháp luật hầu như không phải là điều đáng mong muốn khi bộ máy hành chính và cảnh sát của xứ bảo hộ vẫn chưa phát triển. Lựa chọn thứ hai cũng không tốt hơn là bao, ít nhất đó là những gì gợi lên từ quyết định của Thống sứ vào năm 1908 về việc từ bỏ kế hoạch công nhận sự tồn tại về mặt thể chế của Phật giáo: "Đã có lúc tôi nghĩ đến việc thiết lập ở mỗi tỉnh một trưởng sư và một phó trưởng sư, những người sẽ được bổ nhiệm thông qua bầu cử và sẽ chịu trách nhiệm về mọi hành vi, cử chỉ của các tu sĩ Phật giáo dưới quyền của họ. Nhưng ý tưởng này đã không giữ được sự quan tâm của tôi lâu, bởi vì khi suy nghĩ kỹ, tôi thấy dường như có một nỗi lo ngại rằng việc thực hiện nó có thể mang lại một ảnh hưởng chính thức nào đó cho một giáo phái ^[45]." Như vậy, việc áp dụng các đạo luật thế tục đi kèm với nguy cơ trao cho các nhà sư một tư cách pháp lý theo luật pháp Pháp và khiến chính quyền phải đối mặt với sự bất mãn của các tín đồ Phật giáo, những người nhân danh chính quyền bảo hộ đòi lại những mảnh đất làng đang bị tranh chấp.

Mối đe dọa này buộc các nhà cai trị vốn ủng hộ các đạo luật thế tục phải chứng minh rằng cả hai giải pháp được chọn, dù liên quan đến hội đoàn hay bất động sản, đều sẽ không gây ra hậu quả thực sự nào đối với các tín đồ Phật giáo. Họ thực hiện điều này theo hai cách: một mặt, sử dụng luận điệu tu từ về sự tương phản giữa bản chất hòa bình, từ bi của Phật giáo với các hoạt động gây rối của Hội truyền giáo ở các tỉnh vẫn còn nghèo nàn về lực lượng trị an; mặt khác, bằng cách khẳng định rằng Nhà nước đã đủ khả năng kiểm soát mọi sự xáo trộn do các tín đồ Phật giáo gây ra tại các khu vực đô thị. Công sứ của tỉnh Hà Nam, nơi mang đậm dấu ấn Công giáo, tuyên bố rằng Phật giáo chẳng qua chỉ là một "tập hợp các nghi lễ và lễ hội trong đó trái tim và tâm trí chỉ đóng vai trò rất thứ yếu"; theo ông, những tín đồ Phật giáo "hoàn toàn mê tín, nhưng họ không có tính chất tôn giáo". Vì vậy, thứ cảm thức tôn giáo mơ hồ này không có nguy cơ làm bùng phát những tình cảm chống Pháp và tạo điều kiện cho việc áp dụng các đạo luật thế tục nhằm kiểm soát một cộng đồng Công giáo, những người trên thực tế, mới chính là mối đe dọa thực sự đối với chính quyền cấp tỉnh ^[46].

Tại các khu vực đô thị Hà Nội và Hải Phòng, các Đốc lý không cho rằng Phật giáo là yếu ớt mà khẳng định rằng nó đã được kiểm soát đầy đủ. Ở các thành phố, sự vắng bóng của đất công thuộc quyền tài phán của làng xã đã ngăn chặn các phong trào phân chia lại đất đai dựa trên yếu tố tôn giáo, do đó hạn chế được quyền lực của các nhà sư vốn đã nằm dưới sự giám sát chặt chẽ. Bị giới hạn trong các ngôi chùa, Phật giáo "không kết nạp thêm tín đồ mới cũng không truyền đạo. Tín ngưỡng này hầu như không có các nghi lễ công cộng và chủ yếu bao gồm việc tôn kính trí nhớ về tổ tiên ^[47] ". Đó là lý do tại sao Đốc lý Hà Nội lại ủng hộ việc áp dụng các đạo luật thế tục, nhằm ngăn chặn quyền lực mang lại từ việc nắm giữ những tài sản đô thị rộng lớn của Hội truyền giáo. Đốc lý Hải Phòng cũng đồng tình với ông về điểm này: "Sẽ là hợp lý khi thực hiện các biện pháp để tránh sự bành trướng về sự giàu có và ảnh hưởng, điều sẽ không phải là không có nguy hiểm, và chắc chắn sẽ dẫn đến kết quả làm suy giảm uy quyền của chính quyền dân sự, để làm lợi cho một hội đoàn mang tính La Mã nhiều hơn là tính Pháp ^[48]."

Tuy nhiên, đa số các Công sứ tỉnh coi Phật giáo là một trở ngại cho việc áp dụng các luật thế tục trong khu vực thẩm quyền của họ. Trừ ở các thành phố lớn và một vài tỉnh có sự hiện diện mạnh mẽ của Công giáo ^[49], các Công sứ thường nhấn mạnh trong báo cáo của mình về sự yếu kém tương đối của Hội truyền giáo ở những khu vực được coi là đa số theo Phật giáo. Chẳng hạn, Công sứ tỉnh Tuyên Quang đã viết: "Tôn giáo Phật giáo là quốc giáo. [...] Các tín ngưỡng khác hầu như không làm gì để chống đối hay thay thế nó." Tại Tuyên Quang, tài sản của Hội truyền giáo chỉ giới hạn ở một nhà thờ và một nhà xứ, và việc cải đạo sang Công giáo rất hiếm hoi ^[50]. Ở các tỉnh này, các Công sứ Pháp mô tả những cộng đồng Công giáo bản địa rách rưới, khá giống với các tín đồ Phật giáo như sự mô tả của Công sứ Hà Nam - những tín đồ bề ngoài của một tôn giáo sẽ rất ít bị ảnh hưởng bởi sự thay đổi trong quy chế pháp lý của nó. "Những tân tòng của tôn giáo Công giáo", Công sứ Sơn Tây viết, "thường thể hiện một đức tin lung lay và hầu hết mọi lúc, chỉ cần một vấn đề nhỏ liên quan đến lợi ích cũng đủ để đưa họ trở lại tôn giáo của tổ tiên họ ^[51]." Đối với nhiều Công sứ tỉnh, sự hiện diện của một quần chúng Công giáo ít ỏi khiến cho những hậu quả của các đạo luật thế tục đối với các tín đồ Phật giáo trở nên đáng lo ngại hơn ngay trước mắt.

Việc lập pháp về các hội đoàn là một trong những mối quan tâm chính của các Công sứ tại các tỉnh có đa số dân theo Phật giáo. Trong các báo cáo của mình, họ thường phân biệt giữa các hội đoàn dân sự, thương mại và tôn giáo. Việc đưa các quy định vào điều chỉnh vô số các hội đoàn làng xã (hội hoặc phường), bao gồm các hội tương trợ, hội tín dụng, hội buôn bán, hội liên gia và gia tộc, đối với hầu hết mọi người, có vẻ như là một câu đố hóc búa về mặt hành chính. Theo viên Công sứ Ninh Bình, do các hội đoàn làng xã chưa bao giờ được đăng ký nên những bước đi nhằm chính thức hóa mối quan hệ của họ với Nhà nước "sẽ cực kỳ phiền toái và hầu như luôn bị trốn tránh ^[52] ". Các Công sứ, những người cho rằng việc áp dụng các đạo luật thế tục vào các nhóm này chứa đựng nhiều rủi ro, chính là những người coi các nhóm này về cơ bản mang tính Phật giáo. Ví dụ, Công sứ Yên Bái khẳng định rằng các hội đoàn làng xã trong tỉnh của ông "phần lớn là Phật giáo", và ông nói thêm rằng bất kỳ nỗ lực nào nhằm thực thi kiểm soát đối với họ "có thể không chỉ dẫn đến việc giải tán họ [...] mà còn làm nảy sinh trong tâm trí các nam nữ sáng lập viên một cảm giác bất mãn có thể làm tê liệt các biểu hiện thuần túy Phật giáo ^[53] ".

Việc áp dụng các đạo luật thế tục đối với các hội đoàn tôn giáo thậm chí còn rắc rối hơn. Công sứ Bắc Kạn cho rằng "Đạo luật năm 1901 một cách nghiêm ngặt sẽ có thể áp dụng cho một số hình thức hội đoàn [...] công khai hoặc bí mật, đang hoạt động ở một số vùng của Đông Dương", trước khi nói thêm: "Về mặt chính trị, có vẻ như không mấy hữu ích nếu phát triển hoặc củng cố sở thích lập hội của người bản xứ ^[54]." Đây là một vấn đề đặc biệt ở khu vực nông thôn, nơi rất khó để giám sát các hoạt động của giới tăng ni. Đề cập đến một cuộc tụ tập lớn của các nhà sư tại Phúc Yên, viên Công sứ viết về vấn đề này: "Việc trấn áp tội phạm này hiện đang rất khó thực hiện, vì các cuộc họp thường diễn ra trong các ngôi chùa nằm xa mọi trung tâm giám sát vào những thời điểm và địa điểm chỉ những người trong cuộc mới biết. Khi đó, chính quyền bản xứ khó có thể can thiệp ^[55]."

Các Công sứ tỉnh ngần ngại khi cấp cho các tín đồ Phật giáo quyền tự do lập hội lớn hơn, bất kể quan điểm của họ về bản chất và tầm quan trọng của mối liên kết giữa các tín đồ Phật giáo ở các tỉnh khác nhau là như thế nào. Theo Công sứ Hải Dương, "mỗi ngôi chùa quan trọng đều có đời sống riêng và không có hội đoàn nào, theo nghĩa hẹp của từ này, tồn tại giữa các nhà sư ở các ngôi chùa hay tu viện khác nhau"; ngược lại, đối với Công sứ Phúc Yên, "các nhà sư và ni cô Bắc Kỳ trên thực tế tạo thành một hội đoàn rộng lớn". Theo nhận định của các Công sứ coi Phật giáo là một tổ chức chống đối đã được tổ chức sẵn, thì việc cấp cho các hội đoàn của nó các quyền hợp pháp là một ý kiến tồi. Bức thư trả lời dài của Công sứ Phúc Yên gửi Thống sứ - người đã hỏi ý kiến ông về việc áp dụng các đạo luật thế tục - gần như hoàn toàn dành để nói về những "kẻ lưu manh, trộm cắp và cướp biển" đang cư ngụ trong các ngôi chùa của tỉnh. Tuy nhiên, một sự đánh giá chừng mực hơn về mạng lưới do các nhà sư tạo thành cũng không khiến người ta đánh giá họ bớt nguy hiểm hơn. Nếu tin lời Công sứ Hải Dương, "mặc dù không có không gian nào hợp nhất họ và không có quy chế nào trói buộc họ, nhưng về phương diện chính trị, các nhà sư không vì thế mà ít trở thành những tác nhân nguy hiểm nhất ^[56]."

Những hệ quả của các đạo luật thế tục đối với các cuộc xung đột liên quan đến quyền sở hữu đất đai tạo thành trở ngại lớn thứ hai cho việc áp dụng chúng ở Bắc Kỳ. Mặc dù hầu hết các Công sứ đều đồng ý công nhận rằng bất kỳ cuộc kiểm kê tài sản đất đai nào cũng sẽ làm xáo trộn cuộc sống làng xã, nhưng một lần nữa chính Hội truyền giáo lại là bên nhấn mạnh với chính quyền về những nguy hiểm mà một cuộc kiểm kê như vậy có thể gây ra cho hòa bình tôn giáo. Khi được Thống sứ tham vấn, Đức cha Gendreau đã trả lời rằng các nhà truyền giáo "không có gì để che giấu", trong khi viễn cảnh của một cuộc kiểm kê đất đai đã "gieo rắc một sự bối rối mạnh mẽ trong dân chúng" tại các tỉnh "nơi hòa bình tôn giáo đã rất khó khăn mới có thể vãn hồi ^[57] ". Trong một lá thư khác gửi Toàn quyền Đông Dương, Đức cha Gendreau thiết lập mối liên hệ trực tiếp giữa các cuộc nổi dậy liên quan đến quyền sở hữu đất đai với những lo ngại của chính quyền về hoạt động chính trị của các nhà sư: "Vào thời điểm mà một đảng phái thù địch đang tung ra các cuốn sách nhỏ nhằm xúi giục người bản xứ chống lại chính quyền Bảo hộ, sự cẩn trọng chẳng phải sẽ khuyên chúng ta nên tránh những gì có bản chất làm họ lo lắng và làm chúng ta mất đi thiện cảm của họ sao ^[58] ?" Trong chiến dịch này, báo chí Công giáo đã nêu bật mối liên hệ giữa những căng thẳng về quyền sở hữu đất đai và Phật giáo như một lực lượng chính trị chống Pháp. Một bài báo xuất bản tháng 9 năm 1906 trên Tờ Tương lai Bắc Kỳ đã nhấn mạnh những nguy cơ xảy ra bạo loạn tôn giáo trong trường hợp áp dụng Đạo luật Phân lập:

"Luật pháp sẽ giáng đòn vào tín ngưỡng Phật giáo – ở đây chúng ta chạm đến sự lố bịch và sự bất khả thi của việc áp dụng luật sẽ xuất hiện. Người ta sẽ dẹp bỏ các Ngôi chùa ư; các nhà sư ở tất cả các làng mạc ư; trên toàn lãnh thổ Bắc Kỳ ư? Liệu người ta có ép buộc những người 'nhà quê' (nhaqués) dũng cảm này, những người chẳng hiểu gì về sự tinh tế của chúng ta, thành lập các hội thờ tự để quản lý tín ngưỡng của họ không? Nếu muốn hành động như vậy, tức là đang tự chuốc lấy những tính toán sai lầm nghiêm trọng. Ngày mà người bản xứ thấy người ta đụng đến chùa chiền của họ, thần linh của họ, các tu sĩ của họ, đó sẽ là một cuộc nổi dậy toàn diện ^[59]."

SỰ THỎA HIỆP THUỘC ĐỊA

Liệu sự pha trộn các ý kiến từ cả các nhà quản lý thuộc địa lẫn các nhà truyền giáo Công giáo này có thể ảnh hưởng đến cuộc tranh luận về việc áp dụng các đạo luật thế tục ở Bắc Kỳ hay không? Mặc dù vấn đề này sau đó đã được giới chóp bu của chính quyền thuộc địa tiếp quản vào cuối thập kỷ, nhưng việc đánh giá hệ quả của việc áp dụng luật phân lập đối với các tín đồ Phật giáo vẫn là một bài toán không thể giải quyết. Trong một bức điện tín năm 1909, Toàn quyền Antony Klobukowski tỏ ra ngần ngại: "Ngày nay đang đặt ra một câu hỏi nghiêm trọng – liệu có áp dụng thuế tương tự đối với các hiệp hội Phật giáo và các nhà sư do những hậu quả về mặt chính trị ^[60]." Về phần mình, Bộ trưởng Bộ Thuộc địa viết: "Sẽ là nguy hiểm cho sự cai trị của chúng ta nếu mang đến cho người bản xứ, thông qua việc ban hành luật mà không có sự hạn chế nào, khả năng biến các hội kín thành các hiệp hội hợp pháp ^[61]." Thống sứ Bắc Kỳ chia sẻ nỗi lo ngại của mình bằng những lời lẽ sau:

"Những tín đồ Phật giáo sẽ rất vui mừng khi thấy các quyền lợi của người Công giáo bị giới hạn trong việc thực thi pháp luật. [...] Họ sẽ chỉ coi đó như một cơ hội hiếm có, trong trường hợp thanh lý tài sản của các dòng tu, cho phép họ kích động vô số các vụ kiện tụng và đưa ra vô vàn yêu sách cũng như đòi hỏi đủ mọi loại [...] nhằm thâu tóm thêm những ruộng lúa mới", và như thế "những sự kình địch hiện tại giữa các làng Công giáo và các làng Phật giáo, vốn đôi khi biến thành những cuộc xung đột đẫm máu [có thể tìm thấy] một mồi lửa mới trong những hệ quả phát sinh từ việc thực thi pháp luật ^[62] ".

Trong tất cả những trường hợp này và những trường hợp khác, vấn đề do Phật giáo đặt ra là một động cơ mạnh mẽ để lên tiếng phản đối việc áp dụng các đạo luật thế tục ở Bắc Kỳ. Hội truyền giáo tiếp tục nỗ lực nhằm thuyết phục chính quyền cấp cao về những tác động nguy hiểm tiềm ẩn của các đạo luật thế tục đối với tôn giáo bản xứ. Năm 1912, Đức cha Mossard, Giám mục Đại diện Tông tòa Tây Nam Kỳ, đã mở một đợt tấn công cuối cùng chống lại những gì còn sót lại của ý định thế tục hóa Đông Dương. Để mô tả cuộc đấu tranh nhằm thiết lập sự thống trị của Pháp ở Đông Dương, Đức cha Mossard chỉ sử dụng ngôn ngữ của xung đột tôn giáo. Một bên, những người Công giáo bản xứ là bằng chứng và điều kiện có thể cho sự thành công của quá trình thực dân hóa của Pháp: "Chỉ ở trong họ, tâm hồn An Nam mới hiểu được đôi chút về tâm hồn Pháp. Chỉ nhờ họ, tâm hồn Pháp mới giao tiếp được với tâm hồn An Nam." Ở bên kia, các phong trào chống Pháp không thể tách rời khỏi tôn giáo vốn tạo thành chất kết dính của xã hội An Nam: "Tồn tại [...] hai lò lửa chống Pháp ở Đông Dương: tôn giáo và văn hóa tri thức dân tộc – cả hai không thể tách rời." Giữa hai bên, không chỉ có Nhà nước mà còn có Hội truyền giáo, một người lính trung thành với nước Pháp trong cuộc thập tự chinh thuộc địa. Áp dụng các đạo luật thế tục "sẽ là kéo căng đến nấc cuối cùng cây cung hờn căm, mà những mũi tên tẩm độc của nó đang nhắm vào mọi thứ thuộc về nước Pháp ở khắp nơi", và sẽ đồng nghĩa với "sự thất bại về mặt tinh thần của chính nước Pháp, bởi chiến thắng của kẻ thù của nó, đó là các hội đoàn tôn giáo và sĩ phu của Liên bang Đông Dương". Bỏ qua những sự khác biệt, người Cộng hòa và người Công giáo đã gặp nhau ở một niềm tin rằng các tôn giáo của Đông Dương "là và sẽ mãi là kẻ thù ^[63] ".

Cuối cùng, số phận của các đạo luật thế tục là bằng chứng rõ nhất về khả năng thích ứng của hệ tư tưởng thuộc địa Cộng hòa với môi trường bị đô hộ trong các vấn đề tôn giáo. Chính quyền Pháp tại Đông Dương đã hai lần làm chứng trước khi đưa ra phán quyết rằng các đạo luật thế tục và dự án thuộc địa không tương thích với nhau. Vào tháng 7 năm 1907, sau khi ghi nhận sự phản đối của Thống sứ Trung Kỳ, Thống sứ Bắc Kỳ và Bộ Ngoại giao Pháp (Quai d'Orsay), Ủy ban Dislère đã đề xuất chỉ áp dụng Tiêu đề III của Đạo luật năm 1901 tại Nam Kỳ và Campuchia. Năm 1909, việc truy tố ba linh mục Công giáo bản xứ vì các hoạt động chống Pháp đã hâm nóng lại sự tức giận của những người thuộc đảng Cấp tiến, những người một lần nữa kêu gọi áp dụng luật pháp một cách nghiêm ngặt. Năm sau đó, Toàn quyền Antony Klobukowski đã chấm dứt cuộc tranh luận bằng cách khuyến nghị hoãn việc áp dụng chúng vô thời hạn (sine die), ở bất cứ đâu trên Đông Dương. Người kế nhiệm ông, một nhân vật Cấp tiến là Albert Sarraut, không muốn dùng vũ lực để thông qua, và Chiến tranh thế giới thứ nhất đã đến và duy trì nguyên trạng (statu quo) lâu dài. Năm 1914, đề xuất của Ủy ban Dislère về việc áp dụng Tiêu đề III của Đạo luật năm 1901 ở Nam Kỳ và Campuchia vẫn chưa hề có dấu hiệu khởi đầu thực hiện.

Sự thỏa hiệp về vị thế của các hội truyền giáo trong chủ nghĩa thực dân Pháp, do đó, chịu tác động từ cả sự uốn nắn của phe Cộng hòa lẫn sự điều chỉnh của phe Công giáo để phục vụ cùng một mục tiêu, đó là sự bành trướng của nền Đệ tam Cộng hòa ở hải ngoại. Cuộc tranh luận về các đạo luật thế tục tại Bắc Kỳ đã đi xa hơn rất nhiều so với một cuộc trưng cầu dân ý đơn thuần về mối quan hệ giữa Công giáo và công cuộc thực dân hóa. Nó đã buộc một bộ máy hành chính còn phôi thai phải nhìn thẳng vào sự khó khăn trong việc áp đặt các hạn chế đối với các hoạt động tôn giáo bản xứ trong một xã hội mà họ đánh giá không đúng về tính phức tạp. Nó đã làm sáng tỏ, giữa những người Công giáo và Cộng hòa, những nỗi e ngại chung về tôn giáo, vốn đã làm thui chột phong trào ủng hộ việc hạn chế quyền lực của Hội truyền giáo. Do đó, tại Bắc Kỳ, sự thỏa hiệp đạt được giữa nền Đệ tam Cộng hòa với Giáo hội Công giáo trong vấn đề thế tục hóa lại bắt nguồn từ một nỗi lo âu đặc trưng của giới Cộng hòa về vấn đề tôn giáo.

Kết luận này không gợi ra một nghịch lý, mà là nhu cầu về các nghiên cứu về nước Pháp thuộc địa chỉ ra một cách tỉ mỉ hơn làm thế nào đế chế đã vươn lên từ mớ hỗn độn của các tương tác địa phương cũng nhiều như từ các cấu trúc hệ tư tưởng và kỷ luật của chủ nghĩa thực dân châu Âu. Sự tập trung này vào một lịch sử xã hội của Nhà nước thuộc địa, đến lượt nó, có thể đánh thức một sự chú ý lớn hơn đến một khía cạnh của lịch sử Việt Nam vốn phần lớn vẫn bị chìm trong bóng tối: với mức độ nào và theo những phương thức nào tôn giáo đã tạo nên sự liên kết giữa cuộc kháng cự của giới tinh hoa vào thế kỷ 19 với các phong trào quần chúng của thế kỷ 20? Mặc dù chúng chỉ chiếm một vị trí khiêm tốn trong đó, những lo ngại của người Pháp liên quan đến Phật giáo ở Bắc Kỳ vẫn thuộc về lịch sử của vai trò tôn giáo với tư cách là một lực lượng và không gian phản kháng trong lòng Đế chế thuộc địa Pháp.

(Được dịch từ tiếng Mỹ bởi Bruno Poncharal)

Charles P. Keith hiện là nghiên cứu sinh tiến sĩ tại khoa lịch sử Đại học Yale (Hoa Kỳ), dưới sự hướng dẫn của John Merriman và Ben Kiernan. Các nghiên cứu của ông tập trung vào vị trí của Công giáo Việt Nam trong xã hội và chính trị thuộc địa giữa hai cuộc thế chiến. (charles.keith@yale.edu)