Đạo Tin Lành và Chính trị Tôn giáo ở Việt Nam thời Pháp thuộc

Trong thời kỳ thực dân Pháp cai trị, những phản ứng khác biệt và thường mâu thuẫn nhau của các nhà truyền giáo Công giáo và chính quyền Pháp đối với các tôn giáo phi Công giáo đã là nguồn cơn xung đột trong quá trình theo đuổi tầm nhìn riêng của mỗi bên về "sứ mạng khai hóa". Bài viết này khám phá tác động của sự trỗi dậy của Đạo Tin Lành đối với mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước ở Việt Nam thời thuộc địa. Mặc dù Giáo hội và Nhà nước cùng chia sẻ những mối nghi ngờ về Đạo Tin Lành, nhưng những giới hạn trong cấu trúc pháp lý và cảnh sát của Nhà nước, cùng với những người ủng hộ Đạo Tin Lành đầy thế lực trong nội bộ cánh tả, đã đảm bảo cho Đạo Tin Lành một sự hiện diện xã hội và một vị thế được bảo vệ mà người Công giáo giải thích như là sản phẩm của chủ nghĩa bài giáo sĩ thuộc phe Cộng hòa. Do đó, sự củng cố hiện diện của Đạo Tin Lành là một yếu tố quan trọng làm xấu đi mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước vào cuối thời kỳ thuộc địa. Bài viết này chỉ định các tôn giáo địa phương như một yếu tố then chốt trong các mối quan hệ giữa Giáo hội và Nhà nước trong đế chế Pháp, điều không có sự tương đồng trong đời sống chính trị hay xã hội ở chính quốc, và do đó đòi hỏi phải đặt "các mối quan hệ Giáo hội - Nhà nước" một cách trực tiếp hơn vào bối cảnh thuộc địa đặc thù.

Bất chấp tuyên bố nổi tiếng vào năm 1876 của chính khách Léon Gambetta rằng "chủ nghĩa bài giáo sĩ không phải là một mặt hàng xuất khẩu", các nhà truyền giáo và giới chức thuộc địa ở các thuộc địa của Đệ tam Cộng hòa thường không hề hòa hợp. Quả thực, trong khi các học giả về chủ nghĩa thực dân Pháp từ lâu đã giả định sự ưu tiên của chủng tộc so với tôn giáo trong lòng đế chế, các nghiên cứu gần đây lại chứng minh những rạn nứt giữa các đại diện của giáo hội và nhà nước cùng những tầm nhìn tương ứng của họ về sứ mạng khai hóa (mission civilisatrice).^[1] Tại Việt Nam,^[2] nơi rơi vào tầm kiểm soát của Pháp từ những năm 1880, các viên chức thuộc địa Cộng hòa đã thách thức ảnh hưởng của các nhà truyền giáo ở những vùng mà Công giáo đã tồn tại trong nhiều thế kỷ. Đổi lại, các nhà truyền giáo chỉ trích bản chất "vô thần" của nhà nước thuộc địa mới cùng những hành vi chà đạp lên tự do kinh tế và cá nhân của nó. Tuy nhiên, nếu coi những xung đột như vậy là hình ảnh phản chiếu của các cuộc chiến ý thức hệ tại chính quốc thì sẽ bỏ sót một khía cạnh quan trọng trong động lực học giáo hội-nhà nước ở đế chế này. Thực vậy, giống như ở các thuộc địa khác của Pháp, bức tranh tôn giáo đa dạng và phức tạp của Việt Nam đã đặt ra những thách thức thực sự cho cả giáo hội và nhà nước khi mỗi bên đều tìm cách mở rộng sự hiện diện của mình, và điều này đã định hình cách hai bên tương tác với nhau theo những cách mạnh mẽ, không thể ngờ tới. Bài viết này khám phá cách thức sự trỗi dậy của Đạo Tin Lành tại Việt Nam vào những năm 1920 đã định hình các mối quan hệ giáo hội-nhà nước để minh họa cho tính chất đặc thù và khó lường của chính trị tôn giáo trong đế chế Pháp. Bài viết lập luận rằng sự vươn lên của Đạo Tin Lành đã làm nổi bật cả nghị trình của nhà nước thuộc địa trong các chính sách tôn giáo, cũng như khả năng hạn chế của nó trong việc kiểm soát một làn sóng các phong trào mới trong đời sống tôn giáo, theo những cách làm sống lại nỗi lo sợ từ lâu của người Công giáo về sự áp bức thông qua việc nhà nước hỗ trợ hoặc dung túng cho các ý thức hệ tôn giáo cạnh tranh.

Thật trớ trêu khi các tôn giáo khác lại gây ra xung đột giữa giáo hội và nhà nước ở Việt Nam giữa hai cuộc thế chiến, bởi vì mối đe dọa từ các hệ thống tín ngưỡng xa lạ ban đầu đóng vai trò quan trọng trong việc mang hai bên lại với nhau. Ở Pháp, thế hệ từ khi Pháp củng cố quyền lực ở Việt Nam cho đến khi bùng nổ Thế chiến thứ nhất, ngoài cuộc Cách mạng Pháp ra, là thời điểm bài xích giáo sĩ mạnh mẽ nhất trong lịch sử nước Pháp—thời điểm mà Đệ tam Cộng hòa đang hiện đại hóa và thế tục hóa đã thách thức vị trí của Giáo hội Công giáo trong các lĩnh vực giáo dục và phúc lợi xã hội, cũng như các khối tài sản khổng lồ của nó. Di sản đáng kể nhất của thời kỳ rạn nứt này là cái gọi là "các đạo luật thế tục" (lois laïques) được thông qua từ năm 1901 đến 1905 (bao gồm cả đạo luật năm 1905 phân lập giáo hội và nhà nước), yêu cầu các dòng tu và hội đoàn tôn giáo phải được nhà nước cấp phép tồn tại, hạn chế khả năng giảng dạy của các thành viên dòng tu tại trường công hoặc làm việc trong các tổ chức phúc lợi công cộng, chấm dứt việc nhà nước hỗ trợ lương bổng cho giáo sĩ, và buộc tài sản của Giáo hội phải chịu sự kiểm kê và tịch thu. Những đạo luật này đã xác nhận sự hiện diện và vị thế tối cao của nhà nước Pháp hiện đại trong nhiều lĩnh vực của đời sống thường nhật.^[3] Tuy nhiên, các quan chức thuộc địa ở Việt Nam cuối cùng đã quyết định không áp dụng chúng. Lý do chính cho sự thỏa hiệp bất ngờ này vào thời điểm căng thẳng giáo hội-nhà nước đang lên cao là bối cảnh tôn giáo rất khác biệt nơi mà các đạo luật thế tục dự kiến được áp dụng. Khác với ở Pháp, người Công giáo là một nhóm thiểu số chiếm khoảng 8 phần trăm tại Việt Nam, một nơi có sự đa dạng tôn giáo và dung hợp tín ngưỡng đáng kinh ngạc mà hầu hết các viên chức Pháp biết rất ít. Do đó, các quan chức thuộc địa e ngại về sự bất ổn có thể nảy sinh nếu họ cố gắng đặt các ngôi chùa Phật giáo, các hội kín, và các tín ngưỡng thờ thần linh dưới sự kiểm soát quá chặt chẽ của Pháp. Họ cũng e sợ những hậu quả của việc trao cho các tôn giáo địa phương bất kỳ vị thế pháp lý chính thức nào theo luật của chính quốc, điều mà việc áp dụng các luật thế tục sẽ dẫn tới. Vậy nên thật trớ trêu, chính kẻ thù lớn nhất của Giáo hội tại Việt Nam—các tín ngưỡng "ngoại giáo"—lại là yếu tố ngăn chặn các cuộc chiến tranh tôn giáo kiểu chính quốc lan tới góc này của đế chế vào thời điểm giao thời (fin-de-siècle).^[4]

Tuy nhiên, sự thỏa hiệp này chỉ là tạm thời. Quả thực, ngay khi những cuộc chiến khốc liệt nhất về tôn giáo đang dịu xuống ở Pháp, một làn sóng các hoạt động tôn giáo mới đã làm hồi sinh chúng ở Việt Nam. Trong những năm 1920 và 1930, những biến đổi văn hóa và các luồng tư tưởng toàn cầu thời thuộc địa đã khiến nhiều người Việt Nam suy ngẫm lại hoặc tái tạo mối quan hệ của họ với thế giới tâm linh.^[5] Một sự hiện diện mới trong đời sống tôn giáo Việt Nam là Đạo Tin Lành, bắt đầu lan truyền ở Việt Nam thông qua các hoạt động của các nhà truyền giáo (hầu hết là người Mỹ, nhưng cũng có người Anh và người Pháp) cùng những người ủng hộ họ tại Pháp. Phần đầu tiên của bài viết này chứng minh cách mà những lo ngại của Công giáo về sự vươn lên của Đạo Tin Lành đã tương đồng với những lo ngại của các viên chức thuộc địa, những người e sợ rằng các mạng lưới quốc tế của tôn giáo này và những thông điệp mang tính thiên niên kỷ, đôi khi mang tính chống thực dân của nó đặt ra mối đe dọa đối với sự cai trị của Pháp. Tuy nhiên, các nhà truyền giáo Tin Lành người Mỹ, và những người ủng hộ Pháp có ảnh hưởng của họ, không dễ bị khuất phục trước sự kiểm soát của nhà nước thuộc địa, và Đạo Tin Lành nhanh chóng có được một vị thế trong chính trị thuộc địa hoàn toàn vượt xa những thành công khiêm tốn của nó trong việc thu hút người cải đạo Việt Nam.

Phần thứ hai và thứ ba của bài viết cho thấy làm thế nào, trong khi các nhà truyền giáo Tin Lành và những người ủng hộ họ tạo ra không gian cho các hoạt động của mình, họ cũng đã làm điều tương tự cho hai thành tố mới khác trong không gian tôn giáo. Đầu tiên là sự pha trộn mang tính tân-truyền thống, bảo thủ giữa Nho giáo và Phật giáo, vốn giành được đôi chút vị thế và sự ủng hộ của nhà nước thuộc địa thông qua các dự án văn hóa do Tin Lành hậu thuẫn. Thứ hai là giáo phái dung hợp mang tên Cao Đài, với sự tự trị tương đối của nó (bất chấp sự chống đối quyết liệt của Pháp) có được nhờ phần lớn vào các chiến dịch pháp lý và chính trị nhằm đòi tự do tôn giáo lớn hơn do những người ủng hộ Đạo Tin Lành tiến hành. Trong cả hai trường hợp, sự hậu thuẫn của nhà nước đối với—hoặc sự bất lực trong việc kiểm soát—những lực lượng mới trong đời sống tôn giáo là một lý do quan trọng khiến mối quan hệ giáo hội-nhà nước rạn nứt vào giai đoạn cuối thời thuộc địa.

Thách thức của Đạo Tin Lành đối với Giáo hội và Nhà nước

Sau Thế chiến thứ nhất, các hình thức hoạt động tôn giáo mới tại Việt Nam bắt đầu thách thức tình trạng nguyên trạng mong manh trước chiến tranh (status quo ante bellum) giữa các quan chức thuộc địa và các nhà truyền giáo Công giáo. Một nguồn gốc chính của sự căng thẳng là Đạo Tin Lành, đến Việt Nam vào đầu thế kỷ 20 khi tinh thần tôn giáo gia tăng và một nền kinh tế hùng mạnh đã làm phình to đội ngũ những tín đồ Tin Lành Mỹ tại châu Á. Ở nước láng giềng Trung Quốc, số lượng nhà truyền giáo Tin Lành đã tăng từ 1.296 người năm 1889 lên 8.158 người năm 1925. Phần lớn sự gia tăng này là do các nhà truyền giáo người Mỹ: năm 1905, khoảng 45% nhà truyền giáo Tin Lành ở Trung Quốc là người Anh và 35% là người Mỹ; đến năm 1922, khoảng 18% là người Anh và 55% là người Mỹ.^[6] Việc truyền giáo tại Đông Dương trở thành một trong những mục tiêu đầu tiên của Hội Truyền giáo Phúc âm Liên hiệp (Christian and Missionary Alliance - CMA) sau khi được thành lập vào năm 1887, cùng năm với việc chính thức thành lập Liên bang Đông Dương. Sau hơn một thập kỷ với những nỗ lực lẻ tẻ và không có kết quả, hai nhà truyền giáo của CMA đã thành lập một hội truyền giáo thường trực tại Tourane (Đà Nẵng) vào năm 1911. Đầu những năm 1920 chứng kiến sự ra đời của Nhà in Tin Lành và Trường Kinh Thánh CMA đầu tiên tại Tourane, cũng như hội nghị thường niên đầu tiên của CMA. Đến năm 1928, đã có 30 nhà truyền giáo CMA ở ba kỳ của Việt Nam thuộc Đông Dương, quản lý 60 mục sư người Việt và hơn 4.000 người cải đạo.^[7] Do đó, CMA đã đạt được những gì mà các sáng kiến trước đó của Tin Lành Pháp và Anh chưa làm được: một sự hiện diện thường trực và ngày càng mở rộng cho tôn giáo này tại Việt Nam.

Phong trào truyền giáo Tin Lành toàn cầu đang phát triển khiến các nhà truyền giáo Công giáo châu Âu trên toàn thế giới phải lo ngại, không chỉ vì những tổn thất vật chất và con người trong Thế chiến thứ nhất đã làm đảo ngược nghiêm trọng vận mệnh của chính họ sau một thế kỷ mở rộng. Tại hội nghị quốc tế Công giáo Tuần lễ Truyền giáo học (La Semaine de Missiologie) năm 1925, với sự tham gia của các giám mục Công giáo Pháp từ Đông Dương, trọng tâm là "Các Hội Truyền giáo Tin Lành và Khát vọng của Người Bản xứ". Trong bài phát biểu chính của mình, Pierre Charles, Dòng Tên, giáo sư tại Trường Thần học Dòng Tên (Collège théologique de la Compagnie de Jésus), đã trình bày một bản phơi bày ảm đạm. Ở châu Á, ông báo cáo, số lượng nhà truyền giáo Tin Lành đã tăng từ 8.839 người năm 1904 lên 16.524 người năm 1924, và nguồn tài chính của họ mạnh đến mức "chúng ta sẽ bị cám dỗ mà sinh lòng ghen tị, nếu chúng ta chỉ coi công việc tông đồ là một khoản đầu tư."^[8] Charles cũng e sợ sự hậu thuẫn mà phong trào truyền giáo Tin Lành toàn cầu nhận được từ giới tinh hoa ở khắp châu Phi, Trung Đông, và châu Á, cũng như khả năng của nó trong việc vượt qua căng thẳng giữa các nhà truyền giáo từ các quốc gia khác nhau. "Những người Tin Lành đã hiểu," ông viết, "rằng toàn bộ thế giới không chỉ có một đôi tai duy nhất, và rằng luôn luôn chính giới trí thức tinh hoa, những sĩ phu mà tư duy biện giáo vụn vặt của chúng ta rất coi thường, mới là những người áp đặt ý tưởng của họ hay sự thiếu vắng ý tưởng của họ lên quần chúng, và rằng biên giới cùng những định kiến quốc gia không nên được phép chia rẽ những người đang làm việc để Kitô hóa người ngoại đạo." Kết quả là: "Kitô giáo đồng nghĩa với Tin Lành giáo ở nhiều vùng rộng lớn của châu Á."^[9] Các quan chức Pháp dự đoán rằng, khi những người Tin Lành bắt đầu thâm nhập vào Đông Dương, họ sẽ gặp vấn đề với thiểu số người Công giáo đông đảo. Năm 1908, lãnh sự Pháp ở Hoihau (Hải Khẩu), Trung Quốc, lưu ý rằng "số lượng đáng kể người Công giáo La Mã tại thuộc địa của chúng ta có thể, trong trường hợp bán sách đạo và thuyết giáo ở các khu chợ, trở thành nguồn cơn cho những va chạm nghiêm trọng mà chính quyền Pháp có khả năng tránh được bằng cách áp dụng các biện pháp cấm tuyên truyền Tin Lành ngoại quốc."^[10]

Đúng như dự đoán của viên lãnh sự, người Công giáo ở Việt Nam nhìn sự trỗi dậy của Đạo Tin Lành với sự kinh sợ và những linh cảm chẳng lành. Đầu những năm 1920 là khoảng thời gian khó khăn đối với các nhà truyền giáo Công giáo ở Việt Nam, khi Thế chiến thứ nhất đã làm cạn kiệt nhân lực của họ và làm căng thẳng thêm mối quan hệ vốn dĩ đã có nhiều rạn nứt với các viên chức thuộc địa.^[11] Vì thế họ đã phản ứng mạnh mẽ trước sự xuất hiện của một tôn giáo mà nhiều người Công giáo Pháp có xu hướng nhìn nhận một cách tiêu cực, và họ đã nỗ lực hết sức để khuyên can người Việt tham gia vào hàng ngũ của nó. Năm 1922, nhà truyền giáo Công giáo người Pháp Gustave Hue đã xuất bản một cuốn sách mỏng với mục tiêu này. Hue là một học giả uyên bác có kiến thức sâu rộng về văn hóa châu Á, nhưng điều này không ngăn cản ông viết nhiều sách mỏng (thường dưới một bút danh) công kích các tôn giáo phi Công giáo của Việt Nam là suy đồi hoặc vô luân. Hue cấu trúc cuốn sách nhỏ của mình xoay quanh một cuộc chạm trán giữa những thanh niên Công giáo Việt Nam sau khi một người trong số họ vừa được trao cho vài tài liệu Phúc âm. Xung đột nổ ra khi những người trẻ bắt đầu cãi vã xem tôn giáo nào là chân lý. Lo lắng, một người bèn tìm đến một nhà truyền giáo Pháp để xin lời khuyên. Nhà truyền giáo mô tả Đạo Tin Lành là "đạo thệ phản" (hay tà đạo), và cảnh báo những người trẻ đừng để nó cám dỗ mình. Hue miêu tả Đạo Tin Lành như một thứ Kitô giáo ngây ngô buộc tín đồ của mình phải thụt lùi, một đức tin giáo điều cứng nhắc nghèo nàn về lịch sử và nghi lễ, một cộng đồng bị chia rẽ mà sự thù hận đối với Công giáo là điểm chung duy nhất, một truyền thống quá dễ bị nhào nặn bởi kinh nghiệm và những ưu tiên quốc gia, và một đức tin mà xu hướng bè phái của nó dẫn đến việc áp bức các tôn giáo khác (một lập luận được xây dựng, dù khá mong manh, dựa trên thực tế là nước Anh - nơi sắp theo Tin Lành - đã trục xuất người Do Thái vào năm 1290, trong khi nước Pháp Công giáo lại ban cho họ tự do tôn giáo vào năm 1791).^[12]

Hàng chục bức thư trên các ấn phẩm Công giáo Việt Nam cũng đưa ra những lời cảnh báo tương tự. Các ấn phẩm dành cho độc giả Pháp đã viện dẫn Đạo Tin Lành như một lý do nữa để quyên tiền cho các hội truyền giáo Công giáo, và các nhà truyền giáo cũng như các linh mục Việt Nam đã thử nhiều cách để ngăn chặn thanh niên Công giáo, giống như những người trong cuốn sách nhỏ của Hue, khuất phục trước sự cám dỗ. Trong một số trường hợp, điều này dường như đã mang lại hiệu quả nhất định. Ví dụ, vào năm 1935, ban biên tập nội san của nhóm thanh niên Công giáo Việt Nam Nghĩa Binh Thánh Thể (Ecclesiastical Crusade) đã tổ chức một cuộc thi viết luận yêu cầu độc giả trả lời câu hỏi "Tại sao đạo thệ phản không phải là đạo thật của Chúa Giêsu?". Tác giả học sinh của bài dự thi đạt giải viết: "Bởi vì Đạo Tin Lành cho phép mỗi người tự do tìm hiểu và diễn giải Kinh Thánh theo ý kiến riêng của mình, nên đức tin và sự phụng vụ không được thống nhất." Bởi vì tôn giáo này không có một đại diện duy nhất cho Thiên Chúa để "thống nhất đức tin và hoạch định đường lối, nó không có nền tảng" và bị "chia rẽ thành nhiều phe phái." Tác giả cũng khinh miệt sự thật rằng những nhân vật vĩ đại của Đạo Tin Lành (Luther, Calvin, và Henry VIII) không phải là các vị thánh. Đạo Tin Lành, tác giả viết, vừa không mang tính hoàn vũ lại vừa không đáng tôn kính như Công giáo. "Người ta không thể nói rằng nó luôn tồn tại; nó chỉ mới xuất hiện từ thế kỷ 16," và "nó không mang tính hoàn vũ bởi vì có rất nhiều nơi không hề tìm thấy bóng dáng của nó."^[13]

Trong hầu hết những trường hợp như vậy, các bài viết của người Công giáo đã phản ánh những nỗi sợ hãi và định kiến lâu đời của Công giáo Pháp đối với Đạo Tin Lành, được áp dụng—thường là một cách vụng về—vào bối cảnh Việt Nam. Tuy nhiên, thi thoảng mối lo ngại của người Công giáo lại mang tính thực chất hơn. Phạm vi bị hạn chế và địa lý của các hoạt động Tin Lành, tập trung ở miền Trung và miền Nam Việt Nam ngoài vùng đất thánh Công giáo ở Bắc Kỳ, đã giới hạn những cuộc đụng độ trực tiếp với người Công giáo, nhưng chúng vẫn xảy ra. Vào tháng 5 năm 1935, giám mục người Pháp Paul-Marie Ramond đã viết thư cho quan chức đứng đầu của Pháp tại tỉnh Hòa Bình để báo cáo rằng một mục sư Tin Lành người Việt đã công kích Công giáo "là giả dối, bịa đặt và sai lầm" trong các bài giảng mà ông ta thuyết giảng tại tỉnh lỵ vào các ngày thứ Năm, Chủ nhật, và những ngày họp chợ. Viên chức đứng đầu của Pháp tại tỉnh không tin Ramond, người vốn có mối quan hệ gai góc với chính quyền về mọi thứ từ quy chế pháp lý của trường học Công giáo cho đến việc nhượng bộ đất đai. Hơn nữa, nguồn tin của Ramond dường như là một linh mục Việt Nam không mấy đáng tin cậy mà viên chức Pháp mô tả là "một gã bợm nhậu hoàn toàn." Tuy nhiên, những lời phàn nàn của Ramond phản ánh sự lo âu về tầm quan trọng của Đạo Tin Lành ở Hòa Bình, có thể vì các bài giảng Tin Lành được cho là thu hút rất nhiều người Mường, một nhóm dân tộc thiểu số mà người Công giáo đã siêng năng nhưng không thu được kết quả gì trong việc tán tỉnh cải đạo.^[14] Nhưng những lời buộc tội của Ramond rất có thể là đúng. Năm 1928, một đặc vụ của cảnh sát thực dân Pháp (Sở Mật thám - Sûreté) ở Nam Kỳ đã báo cáo rằng những người Tin Lành thường xuyên chỉ trích Công giáo trong các bài thuyết giảng của họ.^[15] Có lẽ mối bận tâm lớn hơn đối với người Công giáo là, như cuốn sách nhỏ của Gustave Hue gợi ý, một làn sóng các tài liệu Tin Lành giờ đây đang tràn vào từ Trung Quốc hoặc được in tại các nhà in Tin Lành mới ở Hà Nội và Sài Gòn. Trong một bản ghi nhớ về một trong những văn bản này, bản dịch cuốn sách năm 1917 Our Day in the Light of Prophecy (Thời Đại Chúng Ta Dưới Ánh Sáng Tiên Tri) của W. A. Spicer, một quan chức Mật thám đã ghi nhận một số lời chỉ trích thông thường đối với Công giáo, chẳng hạn như tuyên bố rằng Giáo hoàng tự coi mình mang hình ảnh của Thiên Chúa và do đó vi phạm Điều răn thứ Tư. Nhưng bản ghi nhớ cũng ghi nhận một lời chỉ trích Giáo hội mang hàm ý rộng hơn về vai trò của Đạo Tin Lành trong nền chính trị thuộc địa. Cuốn sách, viên chức Mật thám viết, "nhắm tới cốt lõi là phá hủy ảnh hưởng của Công giáo mà Pháp đã phát triển ở phương Đông . . . để phát triển phong trào Tin Lành Đức-Mỹ."^[16]

Sự tập trung của viên chức Mật thám vào yếu tố quốc tịch tiết lộ lý do chính khiến các viên chức thuộc địa, cũng giống như người Công giáo, có những lo ngại sâu sắc về sự vươn lên của Đạo Tin Lành ở Đông Dương. Trước hết và quan trọng nhất, những lo ngại này nằm trên nền tảng của sự mất lòng tin nói chung đối với người ngoại quốc tại bất kỳ thuộc địa nào của Pháp—người châu Âu cũng như những người khác. Những mối lo ngại như vậy thường dựa trên những ý tưởng mơ hồ về sự cạnh tranh quốc gia và mong muốn duy trì uy thế của người da trắng ở Đông Dương cho riêng nước Pháp, thay vì dựa trên những nỗi sợ hãi chính trị cụ thể. Tuy nhiên, trong trường hợp của Hoa Kỳ, đầu thế kỷ 20 là thời điểm mà các viên chức, lãnh đạo doanh nghiệp và giới trí thức Pháp bị buộc phải cân nhắc xem sức ảnh hưởng mới của Mỹ trên thế giới có thể tác động đến Pháp như thế nào. Như Jacques Portes đã chứng minh, sự mê mẩn của nhiều nhà quan sát Pháp với sự phát triển công nghệ như vũ bão của Mỹ và cảnh quan xã hội độc đáo của nước này thường chuyển thành sự lo ngại khi tầm với toàn cầu của Mỹ ngày càng vươn xa.^[17] Nỗi sợ hãi của người Pháp bao trùm từ sự suy giảm kinh tế cho đến những ảnh hưởng của chủ nghĩa đa văn hóa đối với Pháp, nhưng những người có lợi ích gắn với đế chế Pháp, đặc biệt là ở châu Á, cảm nhận sự trỗi dậy của Mỹ một cách đặc biệt sắc sảo. Quả thực, trong khi hầu hết các nhà quan sát Pháp chấp nhận việc Mỹ chinh phục Philippines với cảm giác là điều tất yếu, thì nhiều người bắt đầu e sợ rằng động lực tìm kiếm thị trường và tài nguyên của Mỹ sẽ sớm thách thức đế chế Pháp một cách trực tiếp hơn. Thế chiến thứ nhất, đặc biệt là hệ quả của nó, chỉ làm tăng thêm những lo ngại này. Cuộc chiến giáng một đòn mạnh vào quyền lực và uy tín của Pháp nhiều ngang với mức nó tạo đà cho Mỹ, và nhiều viên chức thuộc địa lo lắng rằng những luận điệu hùng hồn (và mang đậm chất Tin Lành) của Woodrow Wilson về quyền tự quyết, cùng sự nhiệt tình mà nó tạo ra trên khắp thế giới thuộc địa, có thể dẫn đến những hậu quả thực sự. Ngay cả sau khi điều này chứng minh là không xảy ra, cuộc chiến rõ ràng đã đánh dấu một bước ngoặt: không chỉ Mỹ có ảnh hưởng toàn cầu lớn hơn, mà tình hình chính trị ngày càng hỗn loạn ở Đông Dương khiến những hệ quả tiềm tàng từ ảnh hưởng của Mỹ càng trở nên đáng lo ngại hơn.

Một sự pha trộn giữa các báo cáo và tin đồn đã định hình cách các viên chức thuộc địa nhìn nhận và giải quyết các vấn đề liên quan đến Tin Lành sau khi hội truyền giáo CMA được thành lập tại Tourane vào năm 1911. Một trong những mối lo âu trực tiếp nhất, cũng đáng ngờ nhất, là việc các nhà truyền giáo Mỹ gốc Đức thực chất là điệp viên của Bismark, và họ sẽ lợi dụng mạng lưới Tin Lành để thiết lập và bành trướng ảnh hưởng của Đức. Trên thực tế, sáu trong số chín nhà truyền giáo Mỹ đầu tiên ở Việt Nam sinh ra ở Đức hoặc là người gốc Đức; vào năm 1915, điều này là quá đủ để Toàn quyền trục xuất năm người trong số họ khỏi thuộc địa.^[18] Nỗi sợ hãi này không hề dịu đi ngay sau chiến tranh; nhiều năm sau khi hiệp định đình chiến được ký kết, một số tờ báo Pháp vẫn đăng tải những bài báo như "Sự xâm nhập của bọn Boche (từ lóng miệt thị người Đức) hoặc Đức-Mỹ dưới vỏ bọc Phúc âm," hoặc "Hãy chiến đấu chống lại cuộc xâm lăng của bọn Boche dưới mọi hình thức, đặc biệt là tôn giáo."^[19] Khi nỗi sợ người Đức suy yếu, bóng ma về các mưu đồ của người Mỹ đối với Đông Dương lại trỗi dậy. Vào tháng 5 năm 1922, một quan chức Pháp ở Sa Đéc thuộc Đồng bằng sông Cửu Long báo cáo rằng một nhà truyền giáo người Mỹ tên là Stebbins, người "nói tiếng An Nam không chút tì vết," đang thuyết giảng rằng "việc nhượng Đông Dương cho Mỹ chỉ còn là vấn đề thời gian," và những người cải đạo không chỉ nhận được thẻ căn cước miễn thuế của Pháp, mà còn được nhận một khoản tiền mặt.^[20] Các báo cáo phóng đại về những nguồn lực mà các nhà truyền giáo Tin Lành có trong tay cũng tiết lộ những lo âu tương tự về sự giàu có và quyền lực của nước Mỹ. Gần Châu Đốc trên biên giới Campuchia, một mật vụ Mật thám lại báo cáo rằng các nhà truyền giáo người Mỹ thu hút tín đồ bằng những món quà tiền mặt và các khoản vay không tính lãi, và họ sẽ sớm được trang bị công nghệ tàu cao tốc mới nhất.^[21] Dường như các nhà truyền giáo Mỹ quả thực đã tận dụng tốt công nghệ: một bài viết có tựa đề "Hiệu quả!" trong một bản tin của CMA năm 1928 ghi nhận rằng các nhà truyền giáo ở vùng biên giới Campuchia có một chiếc ô tô (điều hầu như chưa từng có đối với các nhà truyền giáo Công giáo Pháp), thứ "đã cho phép chúng tôi đi lại nhanh chóng, đi đến những nơi xa xôi, tiếp cận nhiều linh hồn mà nếu không có nó có lẽ đã không thể tiếp cận được."^[22]

Bên cạnh những nỗi lo âu mơ hồ về ảnh hưởng của nước ngoài nói chung và ảnh hưởng của Mỹ nói riêng, các quan chức Pháp có những lo ngại cụ thể hơn về mối liên hệ giữa CMA với các mạng lưới Tin Lành Mỹ hùng mạnh ở nước láng giềng Trung Quốc. Nhiều nhà truyền giáo Mỹ đến Trung Quốc không chỉ để tìm kiếm tín đồ, mà còn để giảng dạy trong một hệ thống các trường học truyền bá Đạo Tin Lành như một tôn giáo của sự hiện đại hóa và như một cầu nối giữa đức tin và các tư tưởng thế tục, khoa học hơn. Giáo dục và các chiến dịch cải cách của hội truyền giáo đã giúp các trí thức theo đường lối cải cách của Trung Quốc như Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu tiếp xúc với tư tưởng phương Tây.^[23] Một số nhà chức trách Pháp lo ngại rằng các nhà truyền giáo CMA có thể giới thiệu cho trí thức Đông Dương rất nhiều tư tưởng mới đang làm sôi sục Trung Hoa Dân Quốc, và một số thậm chí tin rằng các mạng lưới truyền giáo ở Trung Quốc chỉ là bước đầu tiên trong một dự án lớn hơn nhằm đưa phần còn lại của châu Á vào tầm ảnh hưởng của Mỹ. "Ngày nay," một người viết, "không còn nghi ngờ gì nữa rằng tổ chức Y.M.C.A. (Hội Thanh niên Cơ Đốc) đang hối hả chuẩn bị 'chiếm đóng', như chính họ nói, tất cả các quốc gia hoặc thuộc địa ngoại quốc có lãnh hải giáp ranh vùng biển của Trung Quốc . . . biểu hiện này của chủ nghĩa đế quốc đội lốt một cách trơ tráo nhưng vụng về đằng sau chiếc mặt nạ 'giáo lý thuần túy' của Đạo Tin Lành không gì khác hơn là một cuộc tiến công có chủ đích chống lại trật tự đã được thiết lập, chống lại sự bành trướng thuộc địa và thương mại của châu Âu."^[24] Các tài liệu Tin Lành, được in tại Trung Quốc ngoài tầm kiểm soát của cơ quan kiểm duyệt Pháp rồi lén lút tuồn vào Việt Nam, thường củng cố quan điểm này, dù vô tình hay cố ý. Một số tài liệu, khi công bố về sự thiếu hụt trường học, dịch vụ y tế nghèo nàn, và sự nghèo đói khủng khiếp mà những người Tin Lành đang cố gắng giải quyết, đã đưa ra những lời chỉ trích ngầm đối với sự cai trị của thực dân Pháp. Một số ấn phẩm khác thì trực diện hơn: một bài báo trong một ấn phẩm được Mỹ bảo trợ từ Trung Quốc, bị Sở Mật thám tịch thu, tuyên bố: "Người Pháp rất say sưa với tự do, nhưng thế mà, tại xứ bảo hộ An Nam của họ, họ lại chà đạp người dân xuống tình trạng nô lệ đến mức người An Nam trông giống như những con chim trong lồng."^[25] Khi ngày càng nhiều tiếng nói ở Trung Quốc bắt đầu chỉ trích sự ảnh hưởng của châu Âu, các quan chức thuộc địa lo ngại rằng sẽ có thêm nhiều nhà truyền giáo tiếp tay khuyến khích các tiếng nói chống Pháp ở Việt Nam.

Mặc dù nhiều quan chức thuộc địa chia sẻ chung nỗi sợ hãi của người Công giáo về Đạo Tin Lành, nhưng một tình hình pháp lý và ngoại giao phức tạp đã hạn chế khả năng của họ trong việc kiểm soát hoạt động truyền giáo của Tin Lành. Tại Nam Kỳ và các thành phố Tourane (Đà Nẵng), Hà Nội, và Hải Phòng, sự cai trị trực tiếp của Pháp đã đảm bảo quyền tự do bày tỏ tôn giáo theo pháp luật của chính quốc. Các viên chức Pháp thường hạn chế điều này trong thực tế nếu họ cho rằng các hoạt động tôn giáo có tính lật đổ chính trị, và họ thường xuyên làm như vậy với người Tin Lành ở Nam Kỳ và các khu nhượng địa, ngay cả sau khi đã cấp cho CMA quyền thành lập hội truyền giáo.^[26] Quả thật, các viên chức Mật thám luôn theo dõi sát sao hoạt động của các nhà truyền giáo Mỹ, thường xuyên từ chối cấp phép cho họ tổ chức các cuộc họp, và giữ danh sách những người cải đạo của họ, trong khi các cơ quan kiểm duyệt và hải quan Pháp thường ngăn chặn các tài liệu Tin Lành chỉ trích Pháp được in ấn hoặc đưa vào Việt Nam. Nhưng công cụ quan trọng nhất của Pháp để kiểm soát Đạo Tin Lành lại là các hiệp ước giữa Pháp và triều đình nhà Nguyễn về việc thiết lập các xứ bảo hộ của Pháp tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Sự đàn áp rộng khắp đối với người Công giáo dưới triều Nguyễn trong thế kỷ 19, cũng như sự hỗ trợ mà nhiều nhà truyền giáo và một số người Công giáo Việt Nam đã dành cho lực lượng Pháp trong các cuộc chiến tranh chinh phục, đã khiến các nhà ngoại giao Pháp kiên quyết đưa vào hiệp ước bảo hộ năm 1874 một điều khoản trao cho người Công giáo Việt Nam những quyền lợi và tự do tương tự như các thần dân khác của hoàng gia, và trao cho các nhà truyền giáo Pháp và Tây Ban Nha quyền tự do đi lại và sở hữu tài sản. Mặc dù hiệp ước không cấm ngặt các nhà truyền giáo nước ngoài khác đến các xứ bảo hộ, các quan chức Pháp và Việt Nam thường diễn giải nó theo cách đó, như một viên chức Mật thám đã viết: “Về việc thuyết giảng giáo lý tôn giáo của họ tại An Nam, Bắc Kỳ và Campuchia, các hiệp ước . . . chính thức phản đối điều này . . . tại các xứ bảo hộ, chúng chỉ trao quyền tự do thờ tự và truyền bá phúc âm cho riêng tôn giáo Công giáo.”^[27] Về nguyên tắc, điều này có nghĩa là các nhà truyền giáo Tin Lành người Mỹ không thể rời khỏi thuộc địa Nam Kỳ của Pháp hay các khu nhượng địa của Pháp là Hà Nội, Hải Phòng, và Tourane ở Trung Kỳ và Bắc Kỳ.

Bắt đầu từ đầu những năm 1920, ngày càng nhiều nhà truyền giáo Mỹ nhận ra rằng cách tốt nhất để vượt qua những hạn chế này đơn giản là phớt lờ chúng hoàn toàn. Năm 1928, Toàn quyền Đông Dương đánh giá sự lan rộng của hoạt động Tin Lành ở những khu vực mà về mặt kỹ thuật nó bị cấm. Tính đến năm 1925, ông viết, “Tại Bắc Kỳ, việc tuyên truyền đã vươn ra khỏi Hà Nội và Hải Phòng, và các ‘cơ sở’ đã được thành lập ở các tỉnh.” Tình hình ở Trung Kỳ cũng tương tự, nơi “trạm chính” tại Tourane đã trở thành trung tâm của những hoạt động truyền giáo đầy năng lượng, dù không mấy kết quả, tại những vùng bị cấm đối với người Tin Lành theo luật pháp. Do đó, các hiệp ước đã bị vi phạm bởi sự hình thành của các nhà thờ Cơ Đốc-Mỹ này, tính đến năm 1925 đã lên tới con số bốn mươi.^[28] Có lẽ việc lách qua các hiệp ước bảo hộ một cách trắng trợn nhất là mạng lưới bán sách rong (colportage) rộng lớn của CMA, vốn sử dụng những người cải đạo Việt Nam để bán và tặng Kinh Thánh miễn phí, các phần kinh thánh, và các tài liệu Tin Lành khác ở mọi miền Việt Nam. Toàn quyền đã ghi nhận với sự báo động bản báo cáo thường niên năm 1925 của CMA, trong đó khoe khoang rằng nhà in CMA tại Hà Nội đã sản xuất 19.000 cuốn Tân Ước, 70.000 phần kinh thánh, và 131.450 tập sách mỏng và sách giáo lý. Các quan chức Pháp và Việt Nam thường xuyên chặn bắt những người bán sách kiêm giáo lý viên lưu động này, nhưng hoạt động của họ không hề dừng lại. Như một nhà truyền giáo đã viết cho độc giả người Mỹ của mình, “Các báo cáo của những người bán sách rong vô cùng thú vị, kể về sự phân phát rộng khắp Lời in sẵn, mặc dù họ thường vấp phải sự chống đối quyết liệt và thậm chí là sự bắt bớ, có một người anh em đã bị tống vào tù một đêm. Nhưng tất cả họ đều bước ra khỏi những hoàn cảnh thử thách này với những bài thánh ca và lời ngợi khen . . . và người dân vui vẻ lắng nghe Tin Mừng mà họ mang đến; bằng chứng là số lượng sách được bán ra rất lớn.”^[29] Gặp rất ít thành công trong các nỗ lực mở rộng các hội truyền giáo thông qua các kênh chính thức, rõ ràng đối với viên Toàn quyền rằng “CMA đang tìm cách đặt chính quyền Pháp và chính phủ được bảo hộ vào thế sự đã rồi.”

Những người Tin Lành Mỹ thách thức các hạn chế đối với hoạt động của họ vì nhiều lý do. Bắt đầu từ việc, nhiều người cảm thấy nhiệm vụ của một nhà truyền giáo là chiến đấu chống lại bất kỳ sự hạn chế nào đối với việc lan truyền Phúc Âm. Họ cũng lợi dụng thực tế là một số quan chức Pháp địa phương bắt đầu cảm thấy rằng việc hạn chế hoạt động truyền giáo của người Mỹ là không đáng để bận tâm. Khi vào năm 1921, nhà truyền giáo E. F. Irwin tiếp cận một quan chức Pháp về việc thành lập một nhà thờ, ông được báo cáo là đã nhận được câu trả lời như sau: “Tôi không thể thay đổi cách diễn giải hiệp ước, nhưng anh cứ tiếp tục và mở một nhà thờ Tin Lành ở Faifoo (Hội An) để những người này có thể thờ phượng Chúa như họ mong muốn. Tôi sẽ không nhìn thấy anh, và tôi cũng sẽ bảo cảnh sát đừng nhìn thấy anh.”^[30] Quả thực, các nhà truyền giáo thường xuyên kể lại cho độc giả của họ những câu chuyện về các quan chức Pháp ban đầu tỏ ra hung hăng, nhưng thông qua việc chứng kiến những công việc tốt đẹp của Đạo Tin Lành, đã dần trở nên khoan dung và thậm chí chào đón sự hiện diện của người Mỹ. Dù cho một số câu chuyện này chắc chắn đã được tô vẽ thêm, nhưng không khó để tưởng tượng rằng nhiều quan chức Pháp đã nhanh chóng nhận ra rằng việc lật đổ sự cai trị của Pháp là điều khác xa với tâm trí hoặc khả năng của những nhà truyền giáo đang phải chật vật giữ gìn sức khỏe và lôi kéo chỉ một vài tín đồ. Tuy nhiên, một sự thật khác là việc trục xuất công dân Mỹ là một vấn đề ngoại giao rắc rối đối với các quan chức thuộc địa, và các nhà truyền giáo ý thức rất rõ về điều đó. Thật vậy, vào năm 1927, một số nhà truyền giáo Mỹ bị hạn chế hoạt động truyền giáo đã tiếp cận lãnh sự Mỹ tại Sài Gòn để nhờ ông can thiệp thay cho họ. Vị này đã làm như vậy, đầu tiên ông yêu cầu các quan chức Pháp “làm rõ những điều kiện mà ngài Toàn quyền cho phép các nhà truyền giáo tiến hành công việc của họ tại các quốc gia thuộc Liên bang này.” Không lâu sau đó, yêu cầu của lãnh sự đã trở thành việc “đưa ra những đảm bảo rằng từ nay các nhà truyền giáo ở xứ Bảo hộ có thể tự tin tiến hành công việc của mình,” và cuối cùng ông đưa ra lời kêu gọi dứt khoát về “quyền tự do hành nghề” cho các công dân nước mình. Vậy thì, đối với những quan chức Pháp vẫn nhìn nhận Đạo Tin Lành với sự dè dặt, chính nguồn cơn gây ra những lo âu của họ—sự ảnh hưởng của Mỹ—lại làm cho việc hành động dựa trên những lo âu đó trở nên khó khăn. Và mặc dù về nguyên tắc, nhà nước thuộc địa có thể lập luận rằng quyết định trục xuất một nhà truyền giáo Tin Lành người Mỹ là của Triều đình Việt Nam, nhưng bản chất thuộc địa thực tế (de facto) của xứ bảo hộ đã làm cho cái cớ này thực sự quá đỗi mỏng manh.

Sự lan rộng của các hoạt động truyền giáo Tin Lành, dù về mặt pháp lý là bất hợp pháp, đã gây ra phản ứng mạnh mẽ từ những người Công giáo, nhiều người trong số họ diễn giải sự phát triển này như một ví dụ nữa trong hàng chuỗi các hành động chính thức nhằm tấn công ảnh hưởng của Công giáo. Mặc dù các nhà truyền giáo Pháp không ngừng than vãn về sự trỗi dậy của Đạo Tin Lành trên báo chí, điều này lại ít có tác động rõ rệt đến chính sách chính thức. Tuy nhiên, các quan chức thuộc địa đã chú ý đến các nỗ lực chống Tin Lành của hai nhân vật Công giáo người Việt đến từ Huế là Nguyễn Hữu Bài và Hồ Đắc Trung. Bài và Trung là những thành viên quyền lực của Cơ mật viện (co mat vien), hội đồng cố vấn cho Hoàng đế Việt Nam và là một thế lực chính trị tại Trung Kỳ, khu vực mà bộ máy hành chính Pháp yếu nhất. Vùng xung quanh Huế và Tourane đã chứng kiến các hoạt động Tin Lành đặc biệt sôi nổi vào năm 1927, đáng chú ý là hội nghị toàn quốc đầu tiên của Hội Thánh Tin Lành Việt Nam, được tổ chức tại Tourane từ ngày 5–13 tháng 3, nơi các đại biểu từ Bắc Kỳ, Trung Kỳ, và Nam Kỳ đã đặt nền móng hành chính và tài chính cho một tổ chức Tin Lành quốc gia tự trị và thống nhất, cũng như soạn thảo bản hiến pháp đầu tiên, được thông qua vào năm 1928.^[31] Mặc dù Bài và Trung có lý do tôn giáo để phản đối Đạo Tin Lành, nhưng hầu hết các quan chức khác trong Cơ mật viện cũng phản đối không kém sự lan rộng của bất kỳ hoạt động tôn giáo “phương Tây” nào, và họ đã nói rõ điều này với người Pháp. Vào tháng 1 năm 1927, quan chức đứng đầu của Pháp tại Trung Kỳ đã có cuộc trò chuyện với các thành viên của Cơ mật viện, những người đã bày tỏ “sự từ chối dứt khoát việc cho phép thần dân của họ tại Trung Kỳ tự do thực hành tôn giáo Tin Lành.”^[32] Với việc triều đình đã thống nhất quan điểm về vấn đề Tin Lành, Bài và Trung đã thúc ép Pháp can thiệp trực tiếp hơn. Đối mặt với “sự chán ghét tột độ của Cơ mật viện đối với công cuộc truyền bá Tin Lành,” viên quan chức này đã ban hành một chỉ thị vào ngày 3 tháng 11 năm 1927 yêu cầu các quan chức địa phương “thông báo cho tôi tất cả các trường hợp cải đạo trong tỉnh của các ngài, và cấm mọi biểu hiện của tín ngưỡng Tin Lành.”^[33] Về cơ bản, điều này đã bật đèn xanh cho Cơ mật viện ban hành chỉ thị riêng chính thức cấm các hoạt động Tin Lành tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ, điều mà họ đã làm ngay sau đó.

Nhưng nếu các quan chức Pháp hy vọng rằng sắc lệnh này có thể giải quyết được vấn đề Tin Lành, họ đã lầm. Trước tiên, quyết định nhượng bộ lập trường của Cơ mật viện về vấn đề Tin Lành diễn ra vào một thời điểm căng thẳng trong mối quan hệ giữa chính quyền bảo hộ Pháp và hoàng gia. Sau khi Hoàng đế Khải Định băng hà vào năm 1925, chính quyền Pháp đã ra sức hạn chế quyền lực của hoàng đế và triều đình nhân danh một cuộc cải cách chính trị tiến bộ. Cuộc đấu tranh quyền lực này xoay quanh mức độ ảnh hưởng tương đối giữa Pháp và triều đình đối với tân hoàng đế Bảo Đại, người lúc đó mới 12 tuổi (vào năm 1925) và đang du học tại Pháp. Vào cuối những năm 1920, Nguyễn Hữu Bài đã dẫn dắt chiến dịch của triều đình nhằm đưa Bảo Đại trở về Việt Nam càng sớm càng tốt, điều mà người Pháp đã phản đối vì e sợ rằng các thành viên của Cơ mật viện sẽ gây ảnh hưởng quá lớn đối với vị quân vương trẻ tuổi. Do đó, việc nhượng bộ trước các yêu sách của Cơ mật viện về vấn đề Tin Lành trong các năm 1927 và 1928 đặt ra những rủi ro chính trị thực sự cho Pháp, ngay cả khi những hạn chế đối với hoạt động của Tin Lành là điều mà bản thân hầu hết các quan chức Pháp đều mong muốn.

Tuy nhiên, một vấn đề cấp bách hơn là phản ứng của công luận đối với chỉ thị. Các nhà truyền giáo Mỹ đã phẫn nộ như có thể dự đoán. Đầu năm 1928, Toàn quyền Đông Dương nhận thấy một giọng điệu chống Pháp gay gắt hơn trong các tài liệu Tin Lành mới, một số trong đó đã nắm lấy vai trò của Bài trong việc định hình chỉ thị như một cách để buộc tội chính quyền thuộc địa không chỉ thiên vị người Công giáo, mà còn định hình chính sách dựa trên ý chí của Vatican. Người Tin Lành có thể có lý do để nghĩ rằng cánh tay dài của Vatican đang nhúng tay vào việc này: năm 1925, khâm sứ Tòa thánh đầu tiên tại Đông Dương đã được thiết lập ở Huế nhờ vào nỗ lực của không ai khác ngoài Nguyễn Hữu Bài, người thậm chí đã hiến tặng một khu đất để làm nơi cư trú cho khâm sứ.^[34] Không có bằng chứng nào cho thấy Rome đã xúi giục nỗ lực của Bài nhằm hạn chế các hoạt động của Đạo Tin Lành, và với sự phản đối thực sự của chính quyền Pháp đối với sự tồn tại của khâm sứ Tòa thánh, thì việc Rome cố gắng làm điều đó là điều khó có khả năng xảy ra. Tuy nhiên, người Tin Lành—cho dù là xuất phát từ một sự hiểu lầm đơn giản hay sự nhận thức nhạy bén về sức mạnh chính trị của tuyên bố này—lại lập luận ngược lại. “Chúng tôi là người nước ngoài,” một tài liệu Tin Lành mới viết, “và Rome đang tìm mọi cách để áp đặt ý chí chính trị của mình ở khắp mọi nơi, thì việc chúng tôi vấp phải sự chống đối có gì đáng ngạc nhiên không?”^[35] Những lời càu nhàu từ những người Tin Lành Mỹ rằng người Pháp thiên vị Công giáo về mặt văn hóa đã là chuyện xưa cũ, nhưng lời buộc tội rằng Vatican là thế lực đứng sau những lệnh cấm của Pháp đối với hoạt động Tin Lành là một điều mới mẻ, và rất không được hoan nghênh đối với một bộ máy hành chính thuộc địa vốn rất nhạy cảm với bất kỳ tuyên bố nào cho rằng họ ưu ái Công giáo hơn các tôn giáo khác. Tuy nhiên, điều có lẽ đáng lo ngại nhất đối với các quan chức Pháp là thực tế rằng những người Tin Lành Mỹ không phải là những người duy nhất rút ra kết luận này từ các sự kiện gần đây. Tháng 4 năm 1928, một bức tranh biếm họa trên tờ báo khuynh tả được nhiều người đọc Revue Indochinoise mô tả một Nguyễn Hữu Bài gớm ghiếc đang vung thập giá dọa nạt một "tín đồ Tin Lành Luther" đang thu mình sợ hãi; chú thích bên dưới viết “Thượng thư An Nam, người bảo vệ cảnh giác cho quốc đạo?”^[36]

Đạo Tin Lành và Tầm nhìn của Pháp về Tính Thế tục tại Việt Nam

Nếu việc một tờ báo Pháp cánh tả như Revue Indochinoise bảo vệ các nhà truyền giáo Tin Lành Mỹ có vẻ kỳ quặc, thì điều đó lại hoàn toàn hợp logic trong bối cảnh chính trị của nền Đệ tam Cộng hòa. Như Philip Nord và những người khác đã chỉ ra, trong những năm đầu của nền Đệ tam Cộng hòa, Đạo Tin Lành tự do có quan hệ chặt chẽ với những người ủng hộ tính thế tục (laïcité)—về cơ bản là nguyên tắc phân lập lĩnh vực tôn giáo và công cộng, và quyền được bảo vệ bình đẳng cho mọi hình thức hoạt động tôn giáo. Đạo Tin Lành, lúc bấy giờ là tôn giáo lớn thứ hai của Pháp, có những khác biệt lâu đời với Giáo hội Công giáo. Đối với những người Tin Lành tự do ở Pháp, những người trong thời kỳ đầu Đệ tam Cộng hòa đang đấu tranh chống lại các phần tử bảo thủ chính trị, chính thống trong nội bộ Giáo hội Tin Lành cũng như ảnh hưởng của Công giáo trong đời sống công cộng, các chiến dịch vì tính thế tục đã mang lại một ngôn ngữ và một mạng lưới thể chế để thúc đẩy điều mà Nord mô tả là “một đức tin hiện đại hòa giải được những đòi hỏi khắt khe ngang nhau của khoa học và lương tâm đạo đức. Bị tước bỏ những vỏ bọc giáo phái và giáo điều, đức tin đó có thể đóng vai trò như một loại tôn giáo công dân hay thế tục, một tín điều nâng đỡ cho một quốc gia đang trong cơn vật vã của quá trình dân chủ hóa.”^[37] Từ góc độ của Tin Lành tự do, tính thế tục, “một sự pha trộn giữa chủ nghĩa duy lý, sự kiên định về đạo đức, và tầm nhìn nhân đạo—là một hình thức thế tục hóa của Đạo Tin Lành,” một phong trào nhằm dung hòa di sản Kitô giáo của nước Pháp với các chiến dịch vì sự tiến bộ trí tuệ và chính trị của cơ thể xã hội.^[38] Trong các chiến dịch này, những người Tin Lành tự do đã tìm thấy những đồng minh sẵn lòng ở nhiều người theo chủ nghĩa thế tục nhiệt thành, đối với họ Tin Lành tự do ở trường hợp tốt nhất là một phiên bản Kitô giáo thế tục đầy hấp dẫn, và ở trường hợp ít nhất thì là một đồng minh hữu ích để giúp họ đóng gói những lời kêu gọi về tính thế tục của mình dưới ngôn ngữ của tự do tôn giáo.

Khi Đạo Tin Lành bắt đầu lan rộng ở Việt Nam thời thuộc địa, các đại diện của nó đã tìm thấy tiếng nói chung tương tự trong một chiến dịch đang nhen nhóm giữa các quan chức thuộc địa và một số trí thức Việt Nam nhằm xác định và phát biểu rõ một tầm nhìn đặc biệt về văn hóa và các giá trị quốc gia Việt Nam mà, về nhiều mặt, là phiên bản thuộc địa của các tuyên bố văn hóa về "Tính Pháp"-như-là-tính thế tục được phe Cánh tả chính trị ở Pháp đưa ra. Đặc biệt trong khoảng thời gian giữa hai cuộc thế chiến, một trụ cột trung tâm của quyền lực thuộc địa là việc biểu diễn một tầm nhìn đặc biệt về "An Nam" (nghĩa đen là "Phương Nam bình yên" hoặc "Phương Nam đã được bình định"), tên tiếng Pháp của Việt Nam trong kỷ nguyên thuộc địa. Khái niệm "An Nam" lan truyền khi Đông Dương xuất hiện như một thực thể chính trị. Theo lời của Herman Lebovics, đó là biểu hiện tập thể, thông qua các cuộc triển lãm, bảo tàng, tượng đài, chương trình học, và học thuật, về "một ý tưởng nhất định về cả nước Pháp và nền văn minh Việt Nam có xu hướng củng cố sự bá quyền của chính quốc, làm sai lệch nội dung và sự phát triển của văn hóa bản địa vốn được tạo ra tại địa phương, và trên hết là ức chế sự hình thành một tầng lớp trí thức bản địa độc lập có khả năng trở thành những trí thức hữu cơ của một phong trào chống Pháp."^[39] Trọng tâm của hầu hết các cách hiểu của Pháp về "An Nam" là ý tưởng về một tôn giáo "Việt Nam" như một sự tổng hợp phức tạp nhưng mạch lạc của việc thờ cúng tổ tiên, các thần linh địa phương, cùng các yếu tố Phật giáo, Nho giáo, và Đạo giáo, sở hữu một logic và trật tự nội tại định hình các quan hệ xã hội theo cách thức khá giống nhau xuyên suốt không gian và thời gian. Các chính sách văn hóa thuộc địa hiếm khi áp đặt những ý tưởng được ảo tưởng ra từ cõi hư vô (ex nihilo): trong hầu hết các trường hợp, các quan chức và học giả Pháp hoặc là một phần của, hoặc đang phản ứng lại các phong trào đang diễn ra trong đời sống trí thức và tôn giáo Việt Nam. Ảnh hưởng quan trọng nhất đối với các ý tưởng của Pháp về tôn giáo Việt Nam là một loạt các nhà tư tưởng theo chủ nghĩa tân-truyền thống kêu gọi "trở về" với một hệ tư tưởng văn hóa được nhận thức là chính thống nhằm chống lại một sự suy tàn nền văn minh được nhận thức thông qua các trật tự xã hội nghiêm ngặt hơn và vai trò lớn hơn của đạo đức "truyền thống" trong đời sống công cộng. Những tầm nhìn về truyền thống này là những cách hiểu lý tưởng hóa cao độ và đầy tính chọn lọc về tôn giáo và cấu trúc văn hóa Việt Nam mà trên thực tế, lại khá hiện đại, rút tỉa nặng nề từ những tư tưởng bản chất luận về nền văn minh từ các nhà tư tưởng như Hegel, Bergson, và Spencer. Trong hầu hết các trường hợp, những trí thức này cũng công khai tin tưởng và ủng hộ nguyên tắc thuộc địa về sự "giám hộ" của Pháp đối với Việt Nam cho đến khi Việt Nam sẵn sàng tự trị.^[40]

Bởi vì nhiều ý tưởng về văn hóa dân tộc thường dựa dẫm nặng nề vào các thực hành mà nhiều người Công giáo coi là đáng nguyền rủa, chúng đã ảnh hưởng mạnh mẽ đến những lo sợ của Công giáo về sự bị gạt ra lề và bức hại văn hóa. Có lẽ cuộc xung đột sớm nhất giữa giáo hội và nhà nước về vấn đề này diễn ra khi các quan chức thuộc địa tìm cách biến hệ thống trường học thuộc địa mới thành một phương tiện để nhồi sọ một thế hệ tinh hoa Việt Nam mới bằng các tư tưởng thống trị của thuộc địa thông qua việc đóng khung chúng trong cái mà các viên chức và nhà sư phạm xem là một hệ quy chiếu đạo đức-xã hội Việt Nam. Tầm nhìn đặc biệt về văn hóa Việt Nam trên các trang sách vỡ lòng của trường học thuộc địa đã sử dụng những đặc trưng được đơn giản hóa của các trật tự gia đình và xã hội Nho giáo như những phép ẩn dụ cho mối quan hệ thuộc địa Pháp-Việt, cũng như đưa ra những lời khuyên răn ít mang tính chính trị công khai hơn về các khuôn phép xã hội và đạo đức. Những văn bản này cũng tập trung vào các nguyên lý và nghi lễ thờ cúng tổ tiên như cốt lõi của "gia đình Việt Nam". Mặc dù các sách vỡ lòng thuộc địa nghiêng nhiều hơn về Nho giáo và thờ cúng tổ tiên như các công cụ sư phạm, các nguyên lý Phật giáo như nghiệp báo, vô vi, và ngũ luân cũng hiện diện.^[41] Năm 1919, chỉ hai năm sau khi Nha Học chính (Department of Public Instruction) được thành lập, các giám mục Công giáo của Việt Nam đã phản đối với Toàn quyền rằng các nguyên lý và nghi lễ thờ cúng tổ tiên được dạy trong các trường học thuộc địa mới bắt nguồn "không phải từ sự tôn trọng, trí nhớ, lòng hiếu thảo dành cho tổ tiên của một gia đình giữa tất cả các dân tộc văn minh, mà là tín ngưỡng tôn giáo theo cách nó được thực hành bởi những người An Nam không theo Công giáo, mà nguyên lý của nó hoàn toàn đối lập và không thể nhân nhượng với các nguyên lý thiết yếu của tôn giáo Kitô." Các giám mục lập luận rằng mọi người Việt Nam đều có quyền được đối xử bình đẳng—việc ép người Công giáo học loại đạo lý trái với tôn giáo của họ sẽ mang lại cho họ một sự "thấp kém về mặt xã hội" và sẽ buộc họ phải "đầu hàng lương tâm." Các giám mục cảnh báo rằng căng thẳng bè phái có thể nảy sinh từ việc ưu tiên một số tín ngưỡng hơn những tín ngưỡng khác, nhưng lời nói của họ chỉ như đàn gảy tai trâu: viên Toàn quyền trả lời rằng các nguyên tắc thờ cúng tổ tiên được dạy ở trường mang tính đạo đức, không phải là tôn giáo, và có sự tương đồng giữa chúng và các hình thức tưởng nhớ của Công giáo. Ông không thực hiện hành động nào cả.^[42] Cuộc xung đột này, tiếp diễn dưới nhiều hình thức và diễn đàn trong suốt thời kỳ giữa hai cuộc thế chiến, do đó xoay quanh những tầm nhìn khác nhau về các thực hành rơi vào vùng xám giữa cách hiểu của phương Tây về "văn hóa" và "tôn giáo". Trong khi các trí thức tân-truyền thống và những người bảo trợ thuộc địa của họ tin rằng một số thực hành nhất định là những phần cốt lõi, gần như mang tính sinh học của văn hóa Việt Nam, thì người Công giáo lại oán giận những tuyên bố cho rằng những hệ thống tín ngưỡng này là yếu tố cốt lõi của việc làm người Việt Nam. Do đó, trong khi việc người Công giáo giao tranh với Đệ tam Cộng hòa về vấn đề trường học ở Việt Nam không có gì là ngạc nhiên, thì một điều trớ trêu là mối lo ngại lớn nhất của Công giáo về các trường học thuộc địa mới thực ra lại là việc chúng không đủ vô thần.

Vị trí nổi bật được dành cho những ý tưởng như vậy trong các trường học Cộng hòa củng cố một thực tế rằng các nhãn dán "tả" và "hữu" có rất ít sức mạnh trong việc mô tả hay giải thích các liên minh và xung đột trong chính trị thuộc địa. Các học giả thường liên kết sự dung hợp bản địa/thuộc địa của chủ nghĩa tân-truyền thống ở Việt Nam thuộc địa với khuynh hướng chính trị bảo thủ, bởi cả vị trí của nó trong một tầm nhìn cánh hữu về mối quan hệ giữa Pháp và đế chế của nó, và sự đối lập cuối cùng của nó với các phong trào chính trị cánh tả vốn đã trở nên thống trị phong trào phản đế của Việt Nam. Tuy nhiên, một điều ít được nhấn mạnh hơn là cách các mạng lưới cánh tả đã giúp kết nối trí thức tân-truyền thống Việt Nam với những người bảo trợ thuộc địa của họ. Có lẽ ví dụ tốt nhất là Phạm Quỳnh, một trong những nhà tư tưởng tân-truyền thống nổi bật nhất thời thuộc địa. Sự vươn lên nổi bật của Quỳnh bắt đầu vào năm 1917 khi ông trở thành chủ bút của tạp chí Nam Phong do Pháp tài trợ, chủ yếu nhờ vào tình bạn thân thiết của ông với Louis Marty, Giám đốc Sở Chính trị của Mật thám. Giống như nhiều quan chức Pháp có ảnh hưởng, Marty là một thành viên Hội Tam Điểm (Freemason) và là một người chống đối mạnh mẽ ảnh hưởng của Công giáo trong thuộc địa. Những mối liên hệ của Quỳnh với Marty không chỉ mang lại cho ông những người bảo trợ thuộc địa, mà kết quả vào năm 1925 là sự kết nạp của ông vào một hội quán Tam Điểm, "Khổng Tử và Nhân Quyền," mà chính cái tên của nó đã thâu tóm mối liên hệ giữa tư tưởng tân-truyền thống và những tiếng nói cánh tả trong bộ máy hành chính thuộc địa.^[43] Một ví dụ quan trọng khác là Trần Trọng Kim, người bắt đầu sự nghiệp với tư cách là một giáo viên và sau đó trở thành thanh tra các trường học thuộc địa. Tác phẩm Việt Nam Sử Lược năm 1920 của Kim đã đảm bảo cho ông một vị trí trung tâm trong giới trí thức tân-truyền thống, được củng cố thêm với tập đầu tiên của cuốn Nho Giáo, xuất bản năm 1929. Giống như Phạm Quỳnh, Kim cảm thấy rằng đạo đức Nho giáo là cốt lõi của tinh hoa quốc gia Việt Nam (quốc hồn quốc túy - một cụm từ mà cả hai ông không ngừng sử dụng), và ông đã liên kết những gì mà ông xem là sự suy tàn của nền văn minh với sự suy yếu của tinh thần Nho giáo của quốc gia.^[44] Ông cũng là một thành viên Tam Điểm, được kết nạp vào một số hội quán trong suốt những năm 1920.^[45]

Đối với người Công giáo, mối liên hệ giữa các quan chức Pháp cánh tả mang tư tưởng chỉ trích Giáo hội, và những nhà bảo thủ văn hóa Việt Nam vốn xem Công giáo về cơ bản là "phi-Việt Nam" đã tạo nên một liên minh đặc biệt tà vạy. Và trong những năm 1920, sự trỗi dậy của Đạo Tin Lành đã góp phần rất lớn trong việc mang lại tiếng nói cho liên minh này. Có lẽ người quan trọng nhất trong vấn đề này là một người đàn ông tên Paul Monet, một trong những người ủng hộ Tin Lành có ảnh hưởng nhất tại Việt Nam. Monet sinh năm 1884 tại Angers, và ông từng theo học tại Trường Pháo binh (École d’artillerie) ở Versailles trước khi trở thành thiếu úy trong lực lượng Bộ binh Thuộc địa tại Hà Nội. Ông trở về Pháp để chiến đấu trong Thế chiến thứ nhất và bị thương, điều này đã chấm dứt sự nghiệp quân sự của ông. Sau chiến tranh, Monet trở lại Việt Nam với tư cách là thành viên của một phái đoàn Tin Lành, và ông đã thành lập một trung tâm văn hóa cho thanh niên Việt Nam ở Hà Nội, mang tên Câu lạc bộ Sinh viên An Nam (Foyer des Étudiants Annamites - FEA), vào năm 1921. Nguồn cảm hứng của Monet là nhà lãnh đạo Tin Lành người Mỹ John Mott, người đứng đầu hiệp hội YMCA của Mỹ, người đã thành lập một số câu lạc bộ (foyer) cho binh lính ở Pháp trong thời kỳ chiến tranh. Sau chiến tranh, Monet gặp Mott ở Paris và kể cho ông nghe về ý định thành lập một foyer tại Hà Nội. Nhận thấy đây là một cơ hội để mở rộng ảnh hưởng của Đạo Tin Lành sang Đông Nam Á, Mott cam kết hỗ trợ một số tiền đáng kể cho việc thành lập nó. Monet đã tổ chức hàng loạt các buổi diễn thuyết trên khắp thuộc địa để gây quỹ, và ông đã quyên góp được 25.000 đô la vào cuối năm 1923.^[46] Monet đã tổ chức một trong những buổi diễn thuyết này tại ngôi trường danh giá Quốc Tử Giám ở Huế, vào ngày 11 tháng 4 năm 1923. Tham dự có Nguyễn Hữu Bài và Hồ Đắc Trung, những thành viên Công giáo Việt Nam của Cơ mật viện, những người sẽ tổ chức sự phản đối mạnh mẽ nhất đối với sự lan rộng của Đạo Tin Lành ở miền Trung Việt Nam vài năm sau đó. Vào buổi tối hôm đó, Monet đã thảo luận về những lý do ông thành lập FEA, và tại sao, trong tâm trí ông, nó lại xứng đáng được ủng hộ. Lập luận của ông là do tiếp xúc với phương Tây, xã hội Việt Nam đã đánh mất những nền tảng đạo đức của mình, nhưng chưa tiến hóa đủ để sống theo các chuẩn mực của phương Tây. Thông qua FEA, Monet hy vọng sẽ giúp thanh niên Việt Nam hiểu được rằng "quá khứ của họ chứa đựng những kho tàng vô giá mà thậm chí chúng tôi cũng phải ghen tị, và những kho tàng này phải được gìn giữ một cách quý báu . . . rằng nền văn hóa hiện đại, không những không lên án quá khứ này và đẩy nó xuống hàng ngũ những sự mê tín lỗi thời, mà còn rọi vào nó một ánh sáng rực rỡ làm chiếu rọi hơn nữa sự huy hoàng của nó." Bằng cách làm như vậy, FEA sẽ giảng dạy những gì ông coi là sự tổng hợp hiệu quả của tư tưởng phương Tây và phương Đông thông qua các nhân vật như Khổng Tử, Lão Tử, Đức Phật, và Chúa Giêsu "từ một quan điểm đạo đức và lịch sử nghiêm ngặt, mà không mảy may xem xét các tôn giáo đa dạng có thể đã phát triển sau họ." "Từ Khổng Tử," Monet nói, "chúng ta học được rằng trong vòng bốn biển tất cả mọi người đều là anh em, từ Đức Phật chúng ta học được rằng mọi sinh linh đều là một phần của cùng một tổng thể, từ Chúa Giêsu chúng ta biết . . . rằng mọi người đều là con của Chúa và họ phải yêu thương và giúp đỡ lẫn nhau."^[47]

Tầm nhìn đạo đức của Monet đối với FEA, nói chung, là một tầm nhìn của Pháp về tính thế tục của Việt Nam. Ông tin vào một hình thức thế tục chủ nghĩa cho Việt Nam vốn rút ra sức mạnh và mục đích của nó từ các truyền thống luân lý, đạo đức, và tôn giáo khác nhau của dân tộc (bao gồm cả Kitô giáo), nhưng theo một cách không đề cao cái này hơn cái kia hay làm tổn hại đến khả năng của nhà nước trong việc đại diện cho mọi công dân của mình một cách công bằng. Về điểm này, Monet khác biệt với các tầm nhìn Cộng hòa công khai hơn về chế độ thuộc địa ở chỗ ông nhấn mạnh tính chất Judeo-Christian của phương Tây hơn là chủ nghĩa hiện đại khoa học của nó; ông hy vọng sẽ khiến người Việt Nam yêu mến nước Pháp "bằng cách không chỉ cho họ thấy những biểu hiện vật chất của nó, mà cả bản chất vô cùng quý giá của nền văn minh đã sản sinh ra chúng." Nhưng ngay cả khi một số quan chức thuộc địa có thể đã tái mặt trước tầm nhìn của FEA về Kitô giáo như một lực lượng tích cực về mặt đạo đức, thì những người ủng hộ Việt Nam của Monet đã trấn an họ. Một trong những nhà tài trợ và ủng hộ công khai lớn nhất của FEA là Hội Khai trí Tiến đức (Association pour la Formation morale et intellectuelle des Annamites - AFIMA), được thành lập bởi Louis Marty và Phạm Quỳnh vào năm 1919, với sự ủng hộ tích cực của vị Toàn quyền theo Đảng Xã hội Albert Sarraut, như một phương tiện cho sự hợp tác Pháp-Việt thông qua việc hỗ trợ các dự án văn học, nghệ thuật, và văn hóa khác. Quỳnh và Trần Trọng Kim đều tham gia tích cực vào một số sáng kiến ban đầu của FEA, bao gồm một chuỗi các hội thảo về chủ đề "văn hóa đạo đức," nơi Kim nói về Khổng Tử và Lão Tử, còn Quỳnh nói về Đức Phật. Dù là vì cam kết thực sự đối với tính thế tục hay nỗi lo sợ làm mất lòng những người bảo trợ thuộc địa của mình, Monet không bao giờ công khai ủng hộ việc truyền giáo Tin Lành, hay chỉ trích những hạn chế chính thức đối với hoạt động Tin Lành, bất chấp sự hỗ trợ ban đầu hào phóng mà ông nhận được từ những người Tin Lành Mỹ. Do đó, đối với các quan chức thuộc địa, Đạo Tin Lành tự do, thế tục, mang tính đạo đức của Monet không những hoàn toàn vô hại, mà nó còn giúp hỗ trợ cho một số đồng minh thân cận nhất của bộ máy hành chính thuộc địa trong không gian văn hóa Việt Nam.

Tuy nhiên, người Công giáo lại nhìn nhận những nỗ lực của Monet dưới một ánh sáng hoàn toàn khác. Kể từ giây phút Monet đặt chân đến Việt Nam, tờ báo thuộc quyền sở hữu của hội truyền giáo L’Avenir du Tonkin (Tương lai Bắc Kỳ) đã là một trong những người phản đối thường xuyên và nhiệt thành nhất của ông. Cho đến đầu những năm 1920, tờ báo đã chủ động khoét sâu vào những nỗi lo sợ của Pháp về các mưu đồ của Mỹ ở Trung Quốc như một cách để chống lại hoạt động truyền giáo Tin Lành Mỹ tại Việt Nam; một loạt bài báo vào mùa hè năm 1923 có tựa đề "Sự thâm nhập của người Mỹ vào Trung Quốc" đã mô tả hoạt động truyền giáo Tin Lành vừa như một ống dẫn cho những tư tưởng lật đổ vừa như một tác nhân phục vụ cho lợi ích kinh tế và ngoại giao của Mỹ. Mối liên hệ của Monet với những người Tin Lành Mỹ đã trở thành hướng tấn công đầu tiên đối với Marc Dandolo, chủ bút của tờ L’Avenir du Tonkin, khi ông nhắc nhở độc giả rằng John Mott là nhà tài trợ chính của FEA; ông cũng chỉ ra một ấn phẩm của YMCA năm 1922 về Đạo Tin Lành ở Trung Quốc mô tả Monet đang nỗ lực làm việc "để đánh thức Giáo hội Tin Lành ở Pháp ý thức được bổn phận và trách nhiệm của mình" ở Đông Dương.^[48] Dandolo lập luận rằng sự ủng hộ của YMCA dành cho Monet chứng tỏ ông là một điệp viên của Hoa Kỳ, và rằng FEA là một nỗ lực nhằm nhồi sọ các thành viên trẻ tuổi của giới tinh hoa Việt Nam bằng những tư tưởng thân Mỹ. Phản hồi của Monet, vốn đã yêu cầu được đăng tải trên tờ L’Avenir du Tonkin, tỏ ra kiềm chế. Ông thừa nhận sự ủng hộ ban đầu mà FEA nhận được từ John Mott, nhưng ông phủ nhận bất kỳ mối liên hệ tài chính nào khác giữa cơ sở này và những người Tin Lành thuộc bất kỳ quốc tịch nào. Ông khẳng định rằng FEA hoàn toàn trung lập trong các vấn đề tôn giáo, và ông cảm thấy tôn giáo là một vấn đề cá nhân không nên động chạm đến các dự án công cộng như FEA. Ông cũng thực hiện những lời bái tạ cần thiết đối với các nhà truyền giáo Công giáo và những công việc tốt đẹp của họ, nhưng ông không thể kìm nén việc khép lại bằng câu chuyện về một cuộc chạm trán gần đây với một sinh viên Công giáo Việt Nam tại Đại học Hà Nội. "Tôi là người Công giáo," sinh viên được cho là đã nói, "và tôi đã theo dõi công việc của ông rất sát sao ngay từ đầu, đinh ninh rằng ông sẽ không giữ lời hứa về sự trung lập tôn giáo. Tôi rất xúc động khi thấy ông đã tuân thủ điều đó một cách triệt để, và tôi ngưỡng mộ cũng như thích công việc của ông vì lý do này. Tôi phải nói với ông rằng điều đó không giống với tình hình ở phía bên kia: hội truyền giáo Công giáo cấm chúng tôi tham gia Câu lạc bộ và đã buộc nhiều thành viên của nó phải từ chức."^[49]

Lời phản hồi của Monet đã châm ngòi cho một mùa hè viết thư tranh luận công khai đầy thịnh nộ trên tờ L’Avenir du Tonkin, bị Dandolo phản pháo, và những lời lẽ châm chọc ngày càng gia tăng cùng với cái nóng của mùa hè. Khi đăng bức thư của Monet, Dandolo đính kèm thêm một bài viết lặp lại tuyên bố của ông rằng John Mott, và kéo theo đó là Monet, là một đặc vụ cho các lợi ích kinh tế và chính trị của Mỹ. Sự tức giận bùng lên khi cuộc trao đổi tiếp diễn. Dandolo đã rải đầy các trang báo của L’Avenir du Tonkin trong tháng 6 và tháng 7 bằng những bài viết suy đoán ngông cuồng về các mối quan hệ với Mỹ của Monet. Khi Monet cuối cùng phản hồi trong một bức thư ngỏ gửi cho Dandolo vào ngày 25 tháng 7, ông không chỉ tái khẳng định mong muốn của mình là kết nối lại người Việt "với quá khứ của họ, bằng cách nhắc nhở họ về những vẻ đẹp vĩ đại trong những lời dạy của Khổng Tử, Lão Tử và Đức Phật, và những nhân vật cao quý mà những lời dạy này đã sản sinh ra trong số tổ tiên của họ," mà ông còn cáo buộc Dandolo mắc chứng "cuồng tín bè phái" và "lú lẫn tuổi già," vì đã "làm bẩn" FEA bằng "những giọt dãi đầy nọc độc" của mình, vì đã cài cắm gián điệp vào FEA, vì là nguồn gốc của những lá thư nặc danh chỉ trích FEA ăn cắp tiền của các thành viên, và vì đã đe dọa các mối quan hệ ngoại giao của Pháp với Hoa Kỳ.^[50] Dandolo phản ứng bằng cách kiện Monet ra tòa với tội danh lăng mạ và phỉ báng. Điều này đã bịt miệng Monet cho đến giữa tháng 10, khi tòa án tha bổng ông khỏi mọi tội trạng trừ một vài vi phạm nhỏ, trong thời gian đó Dandolo vẫn tiếp tục chiến dịch bài xã luận của mình mà không hề suy giảm. Chiến lược của Dandolo là tiếp tục gióng lên hồi trống về người Mỹ, và ông đã khôn ngoan tránh biến các chuyên mục của mình thành các diễn đàn thân Công giáo. Tuy nhiên, ông đã công kích tuyên bố của Monet rằng FEA trung lập về mặt tôn giáo: điều mà Monet coi là một phiên bản tính thế tục của Việt Nam, thì Dandolo lại mô tả là "thắp những nén nhang" tại bàn thờ của tính thế tục như một phương tiện để thúc đẩy các tôn giáo phi Công giáo, qua đó tấn công Công giáo dưới chiêu bài thế tục chủ nghĩa.^[51] Về sự hậu thuẫn chính thức dành cho FEA, Dandolo cũng chỉ trích các viên chức thuộc địa vì đã chấp nhận những gì mà ông xem là những cái gật đầu giả dối rành rành đối với sự chính thống thế tục. Đối với Dandolo, tính thế tục đã đóng sầm những cánh cửa đối với người Công giáo trong khi nó lại mời gọi các tôn giáo khác vào đời sống công cộng.^[52]

Chiến dịch của Dandolo đã góp phần đẩy quan điểm chính trị của Monet dịch xa hơn về phía cánh tả. Ban đầu không sẵn lòng đổ lỗi cho các hội truyền giáo Công giáo về những bài đả kích của Dandolo, nhưng đến năm 1925 Monet—một trong những người Tin Lành Pháp nổi bật nhất tại thuộc địa—đã trở thành một người chỉ trích lớn tiếng đối với ảnh hưởng của Công giáo. Trong cuốn sách được đọc rộng rãi năm 1925 của mình mang tên Français et Annamites, đề tặng cho Paul Bert, Jean Jaurès, và "tất cả những người đấu tranh vì nước Pháp và vì Nhân loại, vì sự đoàn kết của các dân tộc và các chủng tộc, vì sự tiến bộ của khoa học, vì đức tin tự do và tư tưởng tự do," Monet đã giáng trả những cuộc tấn công của Dandolo bằng một cuộc tấn công trực diện vào các hội truyền giáo Công giáo tại Việt Nam. Cuốn sách gợi lại, và rất có thể được đúc kết từ, lời chỉ trích nổi tiếng nhất về hội truyền giáo tại Việt Nam, cuốn sách năm 1905 Les missionnaires d’Asie của Camille Paris và Alfred Barsanti. Giờ đây Monet nhìn nhận các hội truyền giáo Công giáo là "độc ác" theo cách giống hệt như Paris và Barsani: các nhà truyền giáo, ông lập luận, sở hữu một lượng tài sản khổng lồ, giấu giếm sự giàu có vô biên, kiểm soát báo chí, và thâm nhập vào chính quyền thuộc địa để thúc đẩy lợi ích của Vatican. Tuy nhiên, không giống như những người bài xích giáo sĩ ở Pháp một thế hệ trước, Monet còn chỉ trích các hội truyền giáo Công giáo vì đã cắt đứt sợi dây liên kết giữa người Việt và những tổ tiên "thực sự" của họ—Khổng Tử, Lão Tử, và Đức Phật. Các nhà truyền giáo, "trong sự ngây thơ cảm động của đức tin của họ, phụng sự Chúa bằng cách ra lệnh cho những người An Nam, tại nơi quê hương mà họ đã đặt chân đến, phải đốt bỏ những cuốn sách thiêng liêng của mình . . . và phạm phải tội phạm thượng là lật đổ bàn thờ tổ tiên của họ, nơi mà cùng với các bài vị linh thiêng, đang an nghỉ những truyền thống siêu phàm ăn sâu nhất vào tận đáy lòng của con người họ."^[53] Do đó, chủ nghĩa bài xích giáo sĩ đang nảy nở của Monet là một phiên bản mới hơn và có khả năng nguy hiểm hơn đối với người Công giáo: những mối liên hệ của Monet với người Tin Lành Mỹ không chỉ có thể giúp dụ dỗ các tín đồ Công giáo, mà chủ nghĩa bài xích giáo sĩ của ông còn tiếp tục thúc đẩy lập luận cho rằng Công giáo thực chất không mang tính "Việt Nam".

Đạo Tin Lành, Cánh Tả, và Sự Phục hưng của Chủ nghĩa Thiên niên kỷ Việt Nam

Sự chuyển hướng chính trị của Paul Monet vào giữa những năm 1920 đã kéo ông ra xa khỏi những người bảo thủ xã hội như Phạm Quỳnh và Trần Trọng Kim để tiến về phía một đám đông rất khác. Năm 1926, Monet chuyển đến Sài Gòn theo lời mời của vị tân Toàn quyền, Alexandre Varenne, để đại diện cho Phái bộ Thế tục Pháp (Mission laïque française), một hiệp hội gây quỹ để xây dựng trường học ở các thuộc địa Pháp. Tại Sài Gòn, ông trở nên thân thiết với Nguyễn Phan Long và Bùi Quang Chiêu, những tiếng nói nổi bật ủng hộ cải cách thuộc địa và là các nhà lãnh đạo của Đảng Lập hiến được chính quyền chính thức công nhận. Ông cũng làm quen với nhà báo cấp tiến Nguyễn An Ninh, chủ bút tờ báo La Cloche Fêlée (Tiếng Chuông Rè), nhà phê bình dữ dội đối với sự cai trị của Pháp, và là cái gai trong mắt của các quan chức thuộc địa. Tại Sài Gòn, công việc và những người bạn của Monet cuối cùng đã khiến ông gặp rắc rối với một số quan chức Pháp: Giám đốc Nha Học chính Đông Dương cuối cùng đã "từ chối cho ông vào tất cả các trường học của chúng tôi và hối thúc ông chỉ việc đến nhận tấm séc lương hàng tháng, điều mà ông đã làm."^[54] Những người Việt Nam có thế lực như Long và Chiêu, không sẵn lòng liên kết quá chặt chẽ với một nhân vật đang ngày càng bị gạt ra ngoài lề, cũng bắt đầu xa lánh ông. Để lấp đầy thời gian của mình, Monet chuyển sang làm báo, viết một loạt các bài báo về "Chính sách bản xứ của chúng ta" ("Notre politique indigène") chỉ trích nền giáo dục thuộc địa; lên án gay gắt những hạn chế về tự do ngôn luận, lập hội, và đi lại; và buộc tội bộ máy hành chính thuộc địa hành động phục vụ cho các doanh nghiệp lớn và các hội truyền giáo Công giáo.^[55] Định mệnh thay cho tương lai của ông như một nhân vật chính trị ở Đông Dương, Monet cũng bắt đầu tham dự các buổi cầu cơ do các đồng cốt của một tôn giáo mới đang nổi lên ở Nam Kỳ dẫn dắt. Tại một trong những buổi cầu cơ này, một đồng cốt đã nhận được lời mặc khải sau đây:

Monet! Con được Ta chỉ định để hoàn thành một nhiệm vụ bạc bẽo nhưng mang tính nhân đạo. Thông qua những tình cảm cao quý của con, con sẽ nâng một chủng tộc suy đồi lên tầm văn minh. Con hy sinh bản thân mình để mang lại cho chủng tộc của chúng ta nền luân lý chân chính. Ta ban cho con một thứ để giúp con hoàn thành công việc của mình. Hãy đọc tất cả những lời thánh thiện của Ta, vì giáo lý này sẽ trở thành hoàn vũ. Nếu nhân loại thực hành nó, hòa bình sẽ đến với mọi chủng tộc. Con sẽ cho nước Pháp biết rằng An Nam xứng đáng với nước Pháp.^[56]

Tôn giáo mới được nhắc đến là Đạo Cao Đài, một sự pha trộn mang tính dung hợp và tiên tri giữa Phật giáo, Nho giáo, Đạo giáo, Công giáo La Mã, thuyết duy linh phương Tây, và các tín ngưỡng thờ thần linh đã phát triển vào cuối những năm 1920 ở Nam Kỳ. Tôn giáo này bắt nguồn từ những công chức người Việt thuộc tầng lớp trung lưu ở Sài Gòn và nhanh chóng lan rộng ra các vùng nông thôn, đặc biệt là ở phía tây Đồng bằng sông Cửu Long hướng về biên giới Campuchia, nơi Tòa Thánh của họ được thành lập vào năm 1926. Đến năm 1930, tôn giáo mới này đã có từ nửa triệu đến một triệu tín đồ.^[57] Đạo Cao Đài khiến các quan chức Pháp lo ngại vì sự phát triển nhanh chóng của nó, những lời kêu gọi mang màu sắc cánh tả đáng báo động về sự bình đẳng hơn và các mối quan hệ bền chặt hơn giữa tầng lớp địa chủ và nông dân, cùng những tuyên bố của nó rằng sự cai trị của thực dân là một hình phạt dành cho những kẻ không chấp nhận đức tin. Mật vụ Mật thám theo dõi sát sao các nhà lãnh đạo Cao Đài; họ thường xuyên từ chối các yêu cầu tụ tập (và gửi mật vụ đến những sự kiện mà họ chấp thuận), và họ kiểm duyệt các ấn phẩm của Cao Đài. Trước sự chống đối này, lợi ích chung giữa Paul Monet và các nhà lãnh đạo Cao Đài đã rõ ràng. Đối với Monet, Đạo Cao Đài dường như là sự hiện thực hóa lời kêu gọi của ông về sự dung hợp tâm linh giữa Tây và Đông, cũng như một phong trào mà quan điểm chính trị của nó vang vọng những lời chỉ trích đang lớn dần của chính ông đối với sự cai trị của thực dân. Đối với các nhà lãnh đạo Cao Đài, đối với họ sự giám sát và đàn áp là một thực tế ngay từ những ngày đầu, thì những người bảo vệ công khai có ảnh hưởng, đặc biệt nếu họ là người Pháp, là yếu tố vô cùng thiết yếu.

Sự nhiệt tình của Monet dành cho Đạo Cao Đài là giọt nước tràn ly làm tan vỡ mối quan hệ của ông với các quan chức thuộc địa. Đến năm 1927, Monet—rất có thể vì những rào cản chính thức mà ông gặp phải ở Sài Gòn—đã từ bỏ FEA và chuyển những nỗ lực từ thiện của mình sang số lượng sinh viên Việt Nam đang ngày càng tăng tại Pháp. Trong năm đó, Monet thành lập Viện Pháp-An Nam ở Toulon (Institut franco-annamite de Toulon - IFAT), cơ sở mà ông hình dung như một cách để mang lại cho sinh viên Việt Nam cơ hội học tập tại Pháp trong khi bảo vệ họ khỏi những nguy hiểm của một cuộc sống không bị giám sát tại Paris, nơi mà, theo lời của Monet, “những người trẻ tuổi này quá nhanh chóng trở thành khách hàng thường xuyên ở các quán cà phê; họ đắm mình vào cờ bạc và trụy lạc, tàn phá sức khỏe, mắc phải những căn bệnh trầm trọng, vắt kiệt thể chất và trí tuệ và nhanh chóng trở nên không còn khả năng làm bất cứ công việc gì.”^[58] IFAT nằm ngoài tầm với pháp lý của các quan chức thuộc địa, nhưng sự thành công của nó phụ thuộc vào ngân khố của thuộc địa. Vào tháng 7 năm 1928, Sở Mật thám chặn được các bức thư giữa Monet và Nguyễn Ngọc Thơ, một nhà lãnh đạo nổi bật của Cao Đài ở Sài Gòn. Các bức thư tiết lộ rằng Thơ đã gửi các tài liệu Cao Đài để Monet phân phát cho các sinh viên tại IFAT, điều mà Monet đã làm với niềm hân hoan, và Monet đã khen ngợi Thơ về sự thành công của Cao Đài và mời ông đến Pháp.^[59] Đến cuối những năm 1920, khối tài sản cá nhân của Monet đang cạn kiệt, và sự tán tỉnh của ông với các nhà lãnh đạo Cao Đài đã đảm bảo rằng những nỗ lực tìm kiếm tài trợ của ông chỉ nhận lại sự im lặng lạnh nhạt. “Ông Monet chưa bao giờ là gì khác ngoài một kẻ phiêu lưu mà những kỳ vọng của hắn, trả giá bằng tiền của chính phủ . . . chưa bao giờ dựa trên bất kỳ nền tảng nào ngoài những nhu cầu, thói tham lam, và sự xấc xược của hắn,” Giám đốc Nha Học chính đã viết vào năm 1931, thời điểm mà ngôi sao Đông Dương của Monet chắc chắn đã rụng rơi.^[60]

Sáng kiến Monet của ban lãnh đạo Cao Đài có thể đã thất bại, nhưng sự thôi thúc tìm kiếm các đồng minh giữa những người bảo vệ tính thế tục lại là một nước đi khôn ngoan. Quả thật, mặc dù bức tranh biếm họa trên tờ Revue Indochinoise chế nhạo người Công giáo Nguyễn Hữu Bài đã tập trung vào các cuộc tấn công của ông nhằm vào Đạo Tin Lành, nhưng độc giả sẽ không thể không nhận ra một cuốn sách, có đánh dấu Cao Đài, đang bị Bài giẫm đạp dưới chân trong lúc vội vã dùng thập giá để phang nhân vật Tin Lành. Bức tranh biếm họa này là một ví dụ về việc trong cuối những năm 1920, các chiến dịch mới nhằm bảo vệ tự do tôn giáo cho những người Tin Lành đã biến Đạo Cao Đài trở thành một nguyên cớ chính nghĩa (cause célèbre) không ngờ tới, ngoài ý muốn, giữa các nhà bảo vệ tính thế tục ở Pháp. Những chiến dịch này bắt đầu một cách nghiêm túc vào năm 1928, nhằm phản ứng lại những hạn chế của Pháp đối với hoạt động của Tin Lành ở miền Trung Việt Nam. Mùa hè năm đó, một thành viên của Liên đoàn Nhân quyền (Ligue des Droits de l’Homme) ở Pháp đã viết thư cho chủ tịch của nhóm để phàn nàn rằng một mục sư Tin Lành Việt Nam đã bị tống vào tù vì tội giảng đạo, với cáo buộc là viên quan chức Pháp tại tỉnh liên quan có một người anh/em trai là một nhà truyền giáo Công giáo.^[61] Đây là một mồi lửa đối với Liên đoàn, vốn từng là tiếng nói bài xích giáo sĩ quan trọng trong các trận chiến khốc liệt của giai đoạn giao thời (fin-de-siècle), và họ đã sử dụng sự cố này để nối lại cuộc chiến chống lại ảnh hưởng của Công giáo tại các thuộc địa. Liên đoàn đã biên soạn một bộ hồ sơ lập luận rằng nhà nước thuộc địa ở Việt Nam phân biệt đối xử với người Tin Lành, qua đó phớt lờ các luật pháp của Đệ tam Cộng hòa về sự khoan dung tôn giáo, và họ đã chuyển bộ hồ sơ này cho Marc Rucard, một nghị sĩ từ vùng Vosges (và là một người Tin Lành), người đã đứng lên đảm nhận cuộc chiến trong Hạ viện Pháp và trên báo chí.

Giống như Monet, Rucard bảo vệ sự tự do của Đạo Tin Lành ở Việt Nam bằng những lời kêu gọi của nền Cộng hòa về chủ nghĩa thế tục. “Không chỉ . . . kêu gọi tất cả những người Tin Lành,” ông nói, “Tôi kêu gọi tất cả những người có tinh thần thế tục, đối với tất cả những người thuộc truyền thống Ferryist.” Cũng giống như Monet, Rucard cáo buộc chính quyền thuộc địa đang thiên vị Công giáo. Liên đoàn đã đào xới lại một nghị quyết được giới thiệu bởi ba nghị sĩ ở Paris vào năm 1926, có nội dung: “Hạ viện trông cậy vào sự cảnh giác của Chính phủ trong việc ủng hộ sự thay thế một cách tiến bộ và nhanh chóng hệ thống giáo dục giáo phái bằng giáo dục thế tục (laïc) tại các trường học ở phương Đông.” Mặc dù nghị quyết này đã được thông qua, nhưng nó không có tính ràng buộc và đã trôi qua mà không được chú ý cho đến khi Liên đoàn lại khơi lên, và trọng tâm của nó không phải là Đông Dương, mà là Syria và Lebanon. Bất chấp điều đó, Rucard đã tạo ra một màn trình diễn lớn từ nó. “Ở ngoài kia,” ông lớn tiếng một cách mơ hồ, “Cộng hòa Pháp, cảnh sát Pháp, là cánh tay thế tục phục vụ cho Giáo hội Công giáo La Mã, tổ chức duy nhất, ngoại trừ các tôn giáo cổ xưa của châu Á, được phép truyền đạo.”^[62] Rucard đã đưa chiến dịch của mình ra khỏi Hạ viện thông qua các bài báo yêu cầu đối xử bình đẳng cho người Tin Lành ở Việt Nam, và bằng cách viết thư cho Bộ trưởng Bộ Thuộc địa để kêu gọi các chính sách tôn giáo tự do hơn tại các thuộc địa của Pháp.^[63] Đối thủ chính của Rucard trong cuộc tranh luận là Ernest Outrey, nghị sĩ Pháp đại diện cho Nam Kỳ và là người ủng hộ mạnh mẽ cho các lợi ích của Công giáo ở châu Á. Bởi vì mọi hạn chế chính thức đối với Đạo Tin Lành đều viện dẫn quy chế bảo hộ dành cho các hội truyền giáo Công giáo được trao trong các hiệp ước bảo hộ, nên Outrey phải đưa ra một lập luận khó nhằn rằng việc cấp tự do tôn giáo cho người Tin Lành sẽ đe dọa cộng đồng Công giáo lâu đời ở Việt Nam, cũng như bản thân công cuộc thực dân Pháp. Outrey bị dồn vào thế phải khăng khăng một cách yếu ớt rằng việc thực thi các hiệp ước bảo hộ hoàn toàn tùy thuộc vào triều đình Việt Nam, và rằng việc làm rõ quy chế của Đạo Tin Lành sẽ cần phải có những hiệp ước mới. Lập luận này vô cùng yếu ớt, và những người bảo vệ Đạo Tin Lành bắt đầu ngửi thấy mùi máu.

Họ không phải là những người duy nhất. Trong các cuộc tranh luận tại Hạ viện về các quyền tự do tôn giáo, một người tên là Gabriel Gobron, người đã cải đạo sang Đạo Cao Đài và sau này sẽ viết cuốn lịch sử đầu tiên về tôn giáo này bằng tiếng Pháp,^[64] đã viết một bài báo trên tờ báo La Vérité chỉ trích gay gắt các biện pháp kiểm soát chính thức đối với Cao Đài. “Một tôn giáo mới, Đạo Cao Đài, đang tìm cách thực hiện ở Đông Dương một sự hợp nhất, một sự dung hợp các tôn giáo lớn của châu Á (Phật giáo, Đạo giáo, và Nho giáo) với Kitô giáo. Một sáng kiến tuyệt đẹp, mà những tinh hoa, những người An Nam có học thức và vô tư lợi đã cống hiến hết mình vì nó. Than ôi! Những linh hồn tội nghiệp này đã không lường trước được chính quyền!” Gobron, cũng giống như những người bảo vệ Đạo Tin Lành ở Hạ viện, đã sử dụng ý niệm về tính thế tục (laïcité) để bảo vệ Đạo Cao Đài. “Chúng tôi mong mỏi,” Gobron viết, “rằng mỗi người ở Đông Dương, cũng giống như ở Pháp, có thể tuyên xưng những tư tưởng tôn giáo phù hợp với họ, rằng mỗi người được phép tự do thực hành đức tin của mình theo phương cách tương thích với trật tự công cộng, và không có . . . một hay hai tôn giáo Nhà nước.”^[65] Các thành viên của Liên đoàn đã chú ý đến bài báo này và chuyển nó cho chủ tịch của nhóm. Chủ tịch ghi nhận rằng tôn giáo mới dường như “rất thú vị,” và ông đưa ra ý kiến rằng việc đàn áp Cao Đài với lý do an ninh chính trị “chỉ nhằm mục đích che đậy sự thù địch của chính phủ Pháp đối với mọi tín ngưỡng khác ngoại trừ Công giáo.” “Kết quả là, chúng tôi đã tạo ra một bộ hồ sơ với mục đích đấu tranh chống lại những đặc ân mà Công giáo đã nhận được ở Đông Dương với sự loại trừ và tổn thất của các tôn giáo khác,” ông viết.^[66] Liên đoàn bắt đầu sử dụng Đạo Cao Đài để gây áp lực với các quan chức thuộc địa về vấn đề tự do tôn giáo: tháng 7 năm 1929, chủ tịch Liên đoàn đã viết thư cho Bộ trưởng Bộ Thuộc địa, viện dẫn những hạn chế đối với cả các hoạt động của Tin Lành và Cao Đài, để yêu cầu các quan chức Pháp và triều đình Huế “tạo điều kiện thuận lợi cho việc thiết lập một chế độ bình đẳng tôn giáo.”^[67]

Khi những người bảo vệ tính thế tục tập trung nhiều hơn vào Đạo Cao Đài, thì những lo ngại của Công giáo về tôn giáo này cũng ngày càng gia tăng. Người Công giáo e sợ Đạo Cao Đài, giống như họ e sợ Đạo Tin Lành, bởi vì những kết nối của nó với Kitô giáo có thể cám dỗ người Công giáo rời bỏ Giáo hội. Những kết nối này là rất rõ ràng: Cao Đài có giáo hoàng; các bậc trong phẩm trật của nó bao gồm giáo sĩ, giám mục, tổng giám mục, hồng y, và giáo hoàng; Chúa Giêsu là một trong nhiều vị thánh của tôn giáo này; và Giáng sinh là một trong mười lễ hội lớn được tổ chức tại Tòa Thánh Cao Đài ở tỉnh Tây Ninh. Giống như những gì họ đã làm với Đạo Tin Lành, các linh mục Công giáo và các nhà lãnh đạo cộng đồng cũng đã rải đầy các trang bản tin giáo xứ và các tờ báo bằng những lời cảnh báo chống lại tôn giáo mới này. Trong tập san Công giáo Sacerdos Indosinensis, một linh mục đã viết rằng Đạo Cao Đài “giống như một mớ thức ăn hỗn tạp, một số thứ tốt trộn lẫn với vô số thứ xấu xa.” Cao Đài “vay mượn những từ ngữ khuyến khích con người làm điều thiện, nhưng . . . trong một tương lai gần, nó sẽ làm rõ bộ mặt thật của mình, những mưu đồ của nó nhằm đánh lừa người dân về đức tin, và nó dựa dẫm vào sự mê tín để cám dỗ những kẻ nhẹ dạ.” Kết luận của ông: Cao Đài có thể “khuyến khích một người không lai vãng đến chốn kỹ viện, nhưng không phải vì điều đó là sai trái, mà chỉ vì điều đó tốn quá nhiều tiền hoặc vì người đó có thể mắc phải một căn bệnh gớm ghiếc.^[68] Một linh mục khác lập luận rằng các giáo lý của Cao Đài là không thể dung hòa được bởi vì nó rút ra những bài học từ những tín ngưỡng tin vào một Thiên Chúa cũng như những tín ngưỡng không tin vào Thiên Chúa.^[69] Một số linh mục viết từ chính trải nghiệm trực tiếp của bản thân với tôn giáo mới; hai linh mục đã viết trên tờ báo Công giáo Nam Kỳ Địa Phận về các chuyến đi của họ để chứng kiến lễ rửa tội lại cho các cựu tín đồ Cao Đài—những người mà, họ lập luận, đã nhìn thấu “những sự dối trá và mê tín” của nó và quay trở lại với Công giáo.^[70]

Khi các quan chức thuộc địa bắt đầu thu hút sự chỉ trích về những hạn chế của họ đối với Cao Đài, người Công giáo ở Việt Nam và ở Pháp cũng tuyên bố, một cách ầm ĩ và rõ ràng, về vô số các mối đe dọa mà tôn giáo này được cho là gây ra cho sự cai trị của thực dân Pháp tại Việt Nam. Vị giám mục và những người Công giáo nổi bật khác ở Sài Gòn đã tuyên bố "với bất cứ ai muốn lắng nghe họ rằng những người Cao Đài sẽ trục xuất người Pháp."^[71] Trong Cơ mật viện ở Huế, những người Công giáo Nguyễn Hữu Bài và Hồ Đắc Trung bắt đầu sử dụng cái gọi là mối đe dọa của Đạo Cao Đài (vốn chỉ có một sự hiện diện nhỏ giọt bên ngoài Nam Kỳ) cho chiến dịch của họ nhằm giữ nguyên các điều khoản tôn giáo của các hiệp ước bảo hộ ở Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Ngày 5 tháng 3 năm 1929, Bài đã hối thúc thông qua một nghị quyết tại Cơ mật viện làm rõ điều này. “Trong một thời gian,” nghị quyết viết, “chúng tôi đã biết rằng các nhà truyền giáo và thuyết giáo ngoại quốc từ bên ngoài An Nam và Pháp đang thực hành việc tuyên truyền tôn giáo trong vương quốc. Điều tương tự cũng đúng với Đạo Cao Đài, một thứ mê tín thô thiển đang được rao giảng tích cực. Nếu những hoạt động tuyên truyền như vậy trở nên quan trọng hơn và tuyển mộ được nhiều tín đồ, những kẻ gây rối chắc chắn sẽ lợi dụng điều này để làm tổn hại đến an ninh của vùng đất.”^[72] Ở Pháp, Ernest Outrey, người thân Công giáo, đã bám lấy vấn đề Cao Đài như một tuyến phòng thủ trong các cuộc tranh luận tại Hạ viện, thậm chí còn kêu gọi một người của Đảng Xã hội, cựu Toàn quyền Đông Dương Alexandre Varenne, ra làm chứng về các hoạt động chính trị của Cao Đài. Báo chí thân Công giáo đã làm theo: trên tờ Le Figaro ngày 22 tháng 5 năm 1929, một bài báo cáo buộc Đạo Cao Đài đang “lợi dụng sự cả tin của người Nam Kỳ và đặc biệt là người Campuchia, và bòn rút một khoản lợi nhuận lớn,” trong khi đồng thời cáo buộc những người Tin Lành đang “phân phát những cuốn Kinh Thánh chứa các tài liệu cộng sản và lời kêu gọi nổi dậy.”^[73]

Như vậy, giống như những tiếng nói bên cánh tả, người Công giáo đã nỗ lực hết mình để liên kết vấn đề Tin Lành với Cao Đài, nhưng theo một cách hoàn toàn khác: họ lập luận rằng, việc thay đổi các hiệp ước bảo hộ để cho phép có nhiều tự do hơn cho người Tin Lành sẽ có nguy cơ mang lại cho tôn giáo mang tính nguy hiểm chính trị là Cao Đài nhiều sự tự do hơn. Một số quan chức Pháp ban đầu đã chấp nhận lập luận này. Đầu năm 1928, Cơ mật viện đã thông qua một sắc lệnh mới nhắc lại những hạn chế đối với hoạt động của Tin Lành và nay thêm vào đó lệnh cấm Đạo Cao Đài tại Trung Kỳ và Bắc Kỳ. Sự ủng hộ của một số quan chức Pháp đối với sắc lệnh này dường như là “một điểm cộng cho triều đình An Nam và chính quyền Bảo hộ Pháp!,” như một nhà truyền giáo đã hân hoan.^[74] Nhưng khi những người ủng hộ Tin Lành và Cao Đài biểu tình phản đối, và những lời kêu gọi tự do tôn giáo dâng cao vang tận tới Hạ viện ở Paris, các quan chức thuộc địa đã bắt đầu phải nhượng bộ. Đến đầu năm 1929, các quan chức Pháp tại Trung Kỳ đã bắt đầu gây áp lực buộc Cơ mật viện hướng tới một cách diễn giải khoan dung hơn về các điều khoản tôn giáo của các hiệp ước bảo hộ năm 1874 và 1884. Vào tháng 4, Công sứ Pháp tại Trung Kỳ đã đề xuất rằng các quan chức Pháp và Việt Nam giờ đây diễn giải các điều khoản tôn giáo của các hiệp ước là bảo vệ tất cả các nhà truyền giáo Pháp, dù là Công giáo hay tôn giáo khác. Đến tháng 10 năm đó, ông đã thúc đẩy thành công thông qua một nghị quyết (bất chấp sự phản đối gay gắt từ Nguyễn Hữu Bài và Hồ Đắc Trung) theo đó các nhà truyền giáo Mỹ giờ đây có thể hoạt động tại Trung Kỳ dưới sự cho phép chính thức.^[75] Cơ mật viện đã thông qua một nghị quyết tương tự cho Bắc Kỳ vào ngày 22 tháng 3 năm 1930, và các nhà truyền giáo Mỹ đã được hưởng tự do đi lại lớn hơn trong suốt phần còn lại của thời kỳ thuộc địa. Mặc dù Đạo Cao Đài không đặt ra những vấn đề ngoại giao giống như Đạo Tin Lành, nhưng sự phát triển nhanh như vũ bão và những người bảo vệ công khai (cùng với một số ít người ủng hộ có ảnh hưởng trong số các quan chức thuộc địa) đã khiến cho việc cấm đoán nó là điều bất khả thi. Vào đầu những năm 1930, Đạo Cao Đài đã trở thành phong trào quần chúng lớn nhất ở miền Nam Việt Nam, và tất cả mọi người, từ Đảng Lập hiến chủ trương cải cách cho đến những người theo chủ nghĩa Trotsky, đều cố gắng tranh thủ sự ủng hộ của nó. Kết quả là, Đạo Cao Đài đã nhận được sự công nhận và hợp pháp hóa thực tế (de facto) vào năm 1934, và các quyền tự do của phong trào này tiếp tục phát triển vào cuối những năm 1930.^[76]

Về hầu hết các khía cạnh, chính quyền thực dân Pháp đã duy trì sự kiểm soát trực tiếp hơn, thường là tàn bạo hơn, đối với hầu hết các hình thức hoạt động nhóm tại Đông Dương sau các cuộc nổi dậy nông thôn bạo lực và lan rộng tại bắc Trung Kỳ vào các năm 1930 và 1931, sự kiểm soát này chỉ được nới lỏng phần nào khi những cải cách của Mặt trận Bình dân diễn ra vào năm 1936. Tuy nhiên, tôn giáo là một ngoại lệ đáng chú ý. Trong những năm 1930, các trí thức tân-truyền thống, những người đã tìm thấy những người bảo vệ người Pháp sớm nhất của họ trong số những người Tin Lành tự do như Paul Monet và những người Cộng hòa chỉ trích ảnh hưởng của Công giáo, đã trở nên quan trọng hơn đối với giáo dục và chính sách văn hóa thuộc địa. Năm 1932, các quan chức Pháp tại Trung Kỳ đã ép Nguyễn Hữu Bài và các đồng minh của ông phải rời khỏi triều đình và thay thế họ bằng những vị thượng thư ngoan ngoãn hơn. Trong số đó có Phạm Quỳnh, người đã trở thành Thượng thư Bộ Quốc gia Giáo dục.^[77] Sự vươn lên nắm quyền lực chính trị của Quỳnh là hiện thân của việc cuộc Đại suy thoái và tình trạng bất ổn chính trị đang gia tăng đã đẩy mạnh nỗ lực của nhà nước thuộc địa trong việc huy động các tầm nhìn về tôn giáo Việt Nam ưu tiên trật tự xã hội và thứ bậc. Trong suốt những năm 1930, các quan chức Pháp sẽ mở rộng sự ủng hộ cho các trí thức Phật giáo bảo thủ kêu gọi tái khẳng định sự chính thống của kinh điển và tạo nền tảng thể chế vững chắc hơn nhằm chống lại những "sự sai lệch" về tư tưởng và thực hành mang tính bình dân và địa phương.^[78] Bằng việc hỗ trợ cho các hội nghị công cộng, các viện nghiên cứu mới, khôi phục chùa chiền và các đài kỷ niệm, cũng như các hoạt động khác, các quan chức thuộc địa thậm chí còn làm cho điều này trở nên rõ ràng hơn, rằng theo lời của một thanh tra trường học thuộc địa, “chính phủ Đông Dương đã thừa nhận một giá trị thực sự trong các hệ thống tín ngưỡng cổ xưa của Phật giáo và Nho giáo . . . còn đối với Kitô giáo, kinh nghiệm đã cho thấy rằng chúng ta không thể trông cậy vào nó như một tác nhân giáo hóa luân lý tại Đông Dương.”^[79] Do đó, vào giai đoạn cuối thời thuộc địa, sự trỗi dậy của tính thế tục (laïcité) như một trụ cột của chính trị Pháp—và những quan niệm của Pháp về tính thế tục của Việt Nam như một công cụ diễn ngôn cho sự cai trị thuộc địa—đã góp phần tạo ra những rạn nứt sâu sắc trong mối quan hệ giáo hội-nhà nước, vốn từng rất thân thiết trong cuộc chinh phục của Pháp 80 năm trước đó.

Nhưng trong khi các quan chức thuộc địa thường xuyên đưa ra một lựa chọn có ý thức là ưu ái các tiếng nói tôn giáo khác hơn Công giáo, thì các nguồn gốc gây ra sự bất mãn khác của Công giáo phần lớn lại nằm ngoài tầm kiểm soát của nhà nước—thực sự là, ngay cả ngược lại với mong muốn của nó. Trong những năm 1920, các chiến dịch công khai thay mặt cho Đạo Tin Lành và Cao Đài đã biến tính thế tục một lần nữa trở thành một vấn đề trong chính trị thuộc địa và cho phép những người chỉ trích Công giáo làm mới lại các cuộc tấn công vốn đã bị đình trệ trước chiến tranh. Các quan chức thuộc địa, những người có chung sự nghi kỵ của Giáo hội đối với cả Đạo Tin Lành và Cao Đài, đã bị đặt vào một tình thế tiến thoái lưỡng nan: dù cho họ đã cố gắng hết sức để giữ cuộc xung đột về hoạt động tôn giáo tại Trung Kỳ ở phạm vi địa phương và tập trung vào các mối đe dọa đối với an ninh nhà nước, thì vấn đề này đã có được, theo lời của viên chức đứng đầu của Pháp tại Trung Kỳ, “một sức nặng đáng kể không cho phép giải pháp chỉ được quyết định giữa Công sứ và Cơ mật viện. Vấn đề phải được đưa ra trước Toàn quyền và thậm chí đã được gợi ra tại Nghị viện [Pháp].”^[80] Cũng như đã từng xảy ra trong nhiều thế hệ của đời sống chính trị Pháp, các lập luận viện dẫn tự do tôn giáo không thể tách rời khỏi ngụ ý, ngầm ẩn hay rõ ràng, về việc nhà nước thiên vị cho người Công giáo. Và trong một xã hội nơi người Công giáo là thiểu số, theo lời của viên chức này, “nước Pháp không thể bảo vệ và cống hiến cho một lập luận, có thể biện hộ được nhưng rất tế nhị về hệ quả và tiếng vang của nó, vốn biến Công giáo trở thành quốc giáo trong một xứ bảo hộ của Pháp.”^[81] Tuy nhiên, đối với người Công giáo, quyết định cuối cùng của chính quyền thuộc địa không cấm Đạo Tin Lành và Cao Đài—thực ra không hẳn là một quyết định mà là một sự đã rồi mà họ buộc phải đối mặt—đã củng cố một mối liên kết quen thuộc và không được chào đón giữa chính quyền trung ương và hoạt động tôn giáo mang tính đe dọa.

Trong cả hai trường hợp, kết quả tưởng chừng như nằm ngoài dự đoán của sự tương tác giữa giáo hội, nhà nước, và đời sống tôn giáo địa phương dường như chỉ là như vậy khi nhìn từ lăng kính của chính quốc. Ở Việt Nam thời thuộc địa—thực ra là trên khắp đế chế Pháp—các yếu tố tư tưởng và vật chất vốn định hình các chính sách của nhà nước đối với Công giáo ở Pháp lại thường ít quan trọng hơn nhiều so với nỗ lực của nhà nước thuộc địa nhằm đề cao, kiểm soát, hay đơn giản là chấp nhận các hoạt động tôn giáo tùy thuộc vào sự đòi hỏi của sự cai trị và những giới hạn của quyền lực của nó. Công giáo, một đức tin thiểu số trên khắp đế chế, thường bị đẩy ra ngoài lề trong phép tính toán này. Do đó, những gì mà tình tiết này trong mối quan hệ giáo hội-nhà nước trong đế chế Pháp rốt cuộc có lẽ hàm ý, chính là sự cần thiết thực sự phải vượt qua "giáo hội-nhà nước" như một phạm trù phân tích tự thân trong lịch sử thuộc địa Pháp.